Мы справлялись также и у византийских комментаторов Божественной Литургии: свт. Германа, патр. Константинопольского († 733), и Николая Кавасилы († 1391), которые, каждый по-своему, опять разочаровывают нас. Свт. Герман, уделяя огромное внимание символическому истолкованию обрядов, минует, однако, возглас на Возношение Св. Даров, потому что сам обряд возношения появляется весьма поздно[19], а также потому что по его толкованию Анафора совершается в таинственном Боговидении в свете Христова Воскресения: Евхаристия как жертва его не волнует[20]. Иное дело — Николай Кавасила: в гл. 49, доказывая преимущественно благодарственный характер Евхаристии, он дважды упоминает наш возглас, обходным маневром истолковывая недоуменное место. Первый раз он объясняет: «Поминая… благодеяния, мы совершаем это дароприношение… Затем, чтобы еще яснее показать благодарение, [автор Литургии] говорит: принося это приношение, мы Тебя поем, Тебя благословляем, Тебя благодарим, Господи, и молимся Тебе, Боже наш»[21], — таким образом, опуская толкование слов «о всех и за вся». Несколько ниже, второй раз, он продолжает: «Посему мы ничего не привносим от себя в это дароприношение, … [но] то, что приносим Тебе из Твоего, что Ты нам дал, оно — Твое во всем и по всему»[22]. Итак, Николай Кавасила тоже затрудняется в истолковании целого выражения «приносим о всех и за вся», не совсем справедливо разбивая его на части. Все же — нужно отдать должное этому поздневизантийскому богослову — он интуитивно выходит на любопытную мысль, что «память заповеди научает нас и самому образу воздаяния и тому, как надобно приносить дары» (курсив наш. — М. А.)[23]. Эта мысль способна в какой-то мере разрешить недоумение с «κατὰ πάντα», которое, в таком случае, нужно понимать как обозначение способа Приношения, соответствующего Божественному о нем Установлению[24]. Но в применении к Anamnesis’у свт. Василия Великого недоумение так и остается в силе[25].
Не вполне верной нам кажется и та часто высказываемая богословская идея, которая сообразует Евхаристическую жертву с Голгофской: легче всего было бы предположить, что выражение «κατὰ πάντα» означает именно это сообразие, но это было бы несправедливым сужением значения «πάντα», вбирающего в себя помимо Голгофского креста как то, что предшествовало ему на Тайной Вечери[26], так и то, что последовало за искупительными Страданиями Господними, и даже то, что только чается верующими.
Итак, для выяснения интересующего нас вопроса нам остается теперь подробно изучать творения греческих святых отцов на предмет соответствия Евхаристического жертвоприношения всему Домостроительству нашего спасения и искать там аналогичное словесное выражение этой идеи. Пока же, в качестве рабочей гипотезы, отнюдь не претендующей на окончательную истину, позволю себе предположить, что не что иное, как жертвенная любовь, пронизывающая всё Домостроительство Божие о нас, и есть то, в чем единственно мы можем сообразовать нашу бескровную благодарственную жертву со спасительными Делами Христовыми[27], и в ответ на что Господь таинственным образом дает нам возможность приобщаться спасительным плодам Своей Искупительной Жертвы, «даром Святаго Духа» в Своем Пречистом Теле.
Больше книг на Golden-Ship.ru.
20
21
22
Там же. С. 50. Это место мы проверили по греческому тексту (Sources Chretiennes № 4 bis. Paris, 1967. P. 290): там действительно стоит «κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα»!
24
Нечто подобное мы встречаем и в Древней Церкви: сщмч. Киприан Карфагенский в Послании к Цецилию о таинстве Чаши Господней (§ 2, 9–14) пишет: «…Жертвоприношение Господне не получает законного освящения, когда наше приношение и жертва не соответствуют страданию Господню…» (курсив наш. —
26
По Златоусту. В некоторых Анафорах (галликанской и сирской Василия) в Anamnesis’е упоминается также Боговоплощение как первая ступень домостроительного кеносиса.
27
Нечто схожее мы находим в Послании к Диогнету: «Бог поражает непорочного Своего Сына за повинных человек, и прощает виновным человекам за любовь к неповинному Своему Сыну» (выделено нами. —