Об атеизме в философии Спинозы

А каким путем Спиноза мог достичь того, чтобы в своем учении сохранить видимость признания существования Бога? Как еврей, он еще с детства привык рассматривать Бога как могущественную причину существования мира. При изучении же еврейского богословия и еврейских схоластов признак бесконечности и ничем ненарушимого единства в еврейском понятии Бога должен был все более и более бросаться ему в глаза. Прибавим сюда, что свою философию он выработал под несомненным влиянием Декарта; а последний в своей коротенькой статейке, которую он составил, чтобы наглядно показать применимость геометрического метода к изложению философских рассуждений[9], и которая, вероятно, служила Спинозе образцом для изложения его «Этики», так определил понятие Бога, что признак бесконечности, можно сказать, заслонил собой здесь все остальные признаки: «Богом называется, – говорит он в этом определении, – та субстанция, про которую мы думаем, что она вполне совершенна, и в которой мы не мыслим ровно ничего такого, что подразумевало бы в себе какой-нибудь недостаток или ограничение совершенства»[10]. Таким образом, все благоприятствовало тому, чтобы Спиноза, действуя вполне по совести, стал подразумевать под Богом всего только бесконечную субстанцию, служащую причиной существования мира. А как еврей, он, разумеется, нимало не сомневался в единстве Бога. Когда же он развивал свое учение о мировой субстанции, то в ней оказались все эти признаки: единство, бесконечность и причинное отношение ко всем вещам. И вот Спиноза воспользовался этим обстоятельством и, проглядев, что как в Боге еврейском, так и во всяком другом Боге есть еще один признак личности, действующей по целям, стал эту субстанцию называть Богом, чем и замаскировал пред самим собой атеизм своей философии[11].

IV

Но по поводу этого возникает новое недоумение: почему же Спиноза, не будучи в душе атеистом, пришел к атеистическому учению о мировой субстанции? Это легко объяснить тем влиянием декартовской философии, которому подчинилась его собственная система. Как бы ни старались различные комментаторы вывести учение Спинозы сполна из какого-нибудь другого источника, все их неудачные попытки выяснили, что если даже философия Спинозы и не может быть сполна выведена из декартовской, то во всяком случае она развилась под сильнейшим влиянием последней. Влияние это сказалось прежде всего в том, что, как и Декарт, Спиноза стремится мыслить все реальные связи и взаимоотношения как логические, с тою только разницей, что у Спинозы это стремление действует гораздо сильней и с большей отчетливостью, сознательностью, чем у Декарта. Поэтому оба они отождествляют связь причинную со связью логической, со связью между основанием и следствием, а независимость реальную с независимостью логической и т. д.[12] В связи с таким отождествлением реальных отношений с логическими стоит механическое миросозерцание, т. е. уничтожение во вселенной действий по целям и объяснение всех фактов как логически неизбежных следствий из природы порождающих их субстанций, причем, опять-таки, это объяснение проведено у Спинозы с большей строгостью и последовательностью, вследствие чего из понятия субстанции он исключил всякую деятельность по целям, так что коль скоро он дойдет до утверждения единства субстанции, то его учение тотчас же станет атеистическим. Под влиянием же Декарта он и должен был дойти до такого утверждения, ибо он, как известно, сполна усвоил декартовское понятие субстанции, по которому субстанция характеризуется независимостью, что при последовательном проведении отождествления реальных отношений с логическими делает ее бесконечной, а вследствие бесконечности и единой[13].

9

«Аргументы, доказывающие бытие Бога и отличие души от тела, изложенные геометрическим способом», помещены после Ответов Декарта на Вторые возражения против «Размышлений» (см.: Декарт Р. Сочинения. Т. 2. С. 127–134).

10

«Rationes Dei existentiam etc. probantes». Def. VIII: «Substantia, quam summe perfectam esse intelligimus, et in qua nihil plane concipimus quod aliquem defectum sive perfectionis limitationem involvat, Deus vocatur».

11

Ибервег, упомянув, хотя и без надлежащих доказательств, о том, что Спиноза не имел права приписывать слову «Бог» свое произвольное значение, объясняет поведение Спинозы очень странным образом: «Перетолковывание Спинозой религиозных терминов, – говорит он, – объяснимо и извинительно частью вследствие господствовавшей тогда нетерпимости, находившей в атеизме преступление и защищавшей догматы карательными законами, частью – и главным образом – вследствие власти, которую имело над самим Спинозой укоренившееся представление» (русск. пер. «Истории новой философии», стр. 88). Но не значит ли это сказать такую фразу: «Это перетолковывание объяснимо и извинительно частью вследствие того, что он лицемерил, частью же и главным образом вследствие того, что он не лицемерил»? Если Спиноза понял атеизм своего учения и тем не менее не хотел его уничтожить, то уже нельзя говорить о той власти, которую сохранило над ним укоренившееся представление о Боге. Если же оно сохранило над ним свою власть, то он должен был втянуть в изложение своего учения слово «Бог» и перетолковать это понятие не ради того, чтобы избегнуть чужих обвинений, а ради своей собственной совести. Когда некоторые современники Спинозы подозревали его только в лицемерии, то они ошибались, противоречили его нравственному характеру, но зато не противоречили самим себе; а Ибервег к их ошибке прибавляет еще и противоречие с самим собой.

12

У Декарта это отождествление реальных отношений с логическими сказалось, как известно, в следующих пунктах: 1) В уверенности, что в действии не может быть реальности больше, чем в причине, уверенности, возникновение которой вполне неизбежно, если действие понимается как следствие, а причина как основание; ведь в следствии не может быть того, чего нет в основании. 2) В уверенности, что если две вещи (например, материя и дух) мыслятся независимо друг от друга, то эти вещи и существуют независимо или раздельно друг от друга. 3) В уверенности, что бесконечное бытие существует первее конечного, мотивированной тем, что конечное мыслится как ограничение бесконечного. 4) В том, что иногда (например, в аксиоме 1‑й «Rationes Dei existentiam etc. probantes more geometrico») употребляется выражение «causa sive ratio», явно отождествляющее причину с основанием. У Спинозы же подобное отождествление реальных отношений с логическими сказалось еще заметнее в следующем: 1) Выражение «causa sive ratio» попадается гораздо чаще, чем у Декарта; например, в одной лишь 11‑й теореме части I «Этики», даже в одном лишь втором доказательстве этой теоремы оно попадается восемь раз. 2) В теореме 8 части I «Этики» он ссылается на то, что конечное бытие должно быть рассматриваемо как отрицание. 3) Первые же два пункта, в которых отождествление реальных отношений с логическими высказалось у Декарта, бросаются в глаза у Спинозы еще с большей ясностью, чем у Декарта. Именно в аксиоме 4 части I говорится: «Знание действия зависит от знания причины и заключает в себе последнее». Здесь явно действие понимается как логически связанное со своей причиной: иначе в знании действия могло бы не быть ни малейшего намека на знание причины. В 4 й же аксиоме той же части говорится: «Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть и познаваемы одна через другую; иными словами, представление одной не заключает представления другой». Это – то самое положение, которым руководствовался и Декарт, когда он утверждал раздельность и независимость существования духа и материи. А из сопоставления этих двух аксиом Спиноза выводит 3‑ю теорему части I, гласящую: «Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть причиной одна другой», – в которой вполне ясно высказано, что причинная связь тождественна с логической. И любопытно, что в первоначальной редакции «Этики», как это видно из переписки Спинозы с Ольденбургом, эта теорема фигурировала как аксиома; но она не показалась достаточно очевидной Ольденбургу, и Спиноза стал доказывать ее как теорему. А это показывает, до какой степени ему самому казалось очевидным совпадение реальных отношений с логическими. Часто жалуются, будто бы трудно понимать ход рассуждений спинозовской «Этики». Но если постоянно иметь в виду, что в ней повсюду и явно и втихомолку реальные отношения отождествляются с логическими, то следить за ней становится едва ли не легче, чем даже за любым хорошим курсом геометрии.

13

«Под субстанцией, – говорит Спиноза, – я разумею то, что существует в себе и мыслится чрез себя, т. е. то, понятие чего не нуждается в понятии другой вещи, чрез которое оно должно было бы образоваться». Декарт же определяет субстанцию «как вещь, которая существует таким образом, что для своего существования не нуждается ни в какой другой вещи». А так как и у Декарта, и у Спинозы зависимость в вещах (реальная) отождествляется с зависимостью в понятиях (с логической зависимостью), то ясно, что Спиноза целиком повторяет определение Декарта. Вся разница между этими определениями только в том, что отождествление реальных отношений с логическими, которое у Декарта чаще всего только подразумевается, и здесь у Спинозы высказано настолько же явно, как и в других случаях: оттого-то он и отождествляет в своем определении «быть в себе» и «мыслиться чрез себя». А в то же время, исходя из этого уже принятого Декартом отождествления реальных отношений с логическими, Спиноза, как мы уже прежде упоминали об этом, выводит бесконечность и единство субстанции (которую, как мы сейчас видели, он определяет совершенно по-декартовски) еще раньше, чем называет ее Богом. И надо сознаться, что если проследить за его доказательствами, то они оказываются вполне убедительными, коль скоро мы допустим вместе с ним и Декартом отождествление реальных отношений с логическими. Таким образом, ясно, что атеизм философии Спинозы возник от того, что он оперирует над чисто декартовским понятием субстанции и притом оперирует над ним в духе декартовского отождествления реальных отношений с логическими.