Глава I. Догматические предпосылки докантовского эмпиризма
Сначала мы займёмся докантовским эмпиризмом и будем иметь в виду главным образом высокоразвитые системы Локка, Беркли и Юма, так как в менее развитых путаница противоречащих друг другу или неясно формулированных взглядов доходит до таких размеров, что разобраться в них можно было бы только по окончании нашего исследования, а не в начале его. Нам же исследовать этот исторический процесс дифференциации и координации идей и вовсе не нужно. Мы прибегаем к истории не ради истории, а для того чтобы найти с помощью анализа действительных и возможных миросозерцаний пути, возвращающие к утраченным идеалам живого знания.
Эмпиризм стремится построить все знание на опыте. Но понятия опыта и факта слишком неопределенны на первых ступенях философского исследования. Развитие докантовского эмпиризма определялось главным образом именно переменами в учении о том, что следует разуметь под этими понятиями. На вопрос, что такое опыт, что такое факты, прежде всего приходит на ум ответ, что это восприятия органов внешних чувств, т. е. зрительные, слуховые и т. п. образы. Так как из этих восприятий складывается лишь знание о так называемом телесном мире и так как другие материалы знания остаются на первых порах незамеченными (отчего это происходит, об этом мы поговорим позже), то отсюда понятно, что на примитивных ступенях философствования является мысль, будто знанию доступны только тела и их действия. Таких взглядов придерживается, напр., основатель английского эмпиризма Ф. Бекон. Впрочем, эта односторонность не могла надолго укорениться в философии; последующие эмпиристы не могли не заметить, что фактический материал знания складывается не только из зрительных, слуховых и т. п. образов. Есть такие явления, которые наблюдаются без помощи глаз, ушей и осязания; если мы думаем о системе Лейбница и сопоставляем её с учением Аристотеля, находя между ними черты сходства, то мы заняты при этом разнообразными деятельностями припоминания, сопоставления, анализа, сознаем сходство, противоречие между мыслями и т. п., и для того чтобы узнать об этих состояниях сознания, не нужно пощупать их или посмотреть на них, они узнаются, по-видимому, каким-то более непосредственным путем. Уже Локк подметил эти два рода познания; один из этих источников знания он называет "рефлексиею", а другой – "ощущением". Он называет их также внутренним и внешним чувством, так как один из этих источников, по его мнению, даёт нам знание о внешнем мире, а другой о деятельностях нашей души [VIII].
Какое же знание о внешнем мире получается с помощью восприятий? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно анализировать восприятия внешнего мира. При этом и философы, и люди, непричастные к философии, роковым образом прежде всего обращают внимание на ощущения, т. е. на такие состояния, как восприятие цвета, звуков, вкуса и т. п.; и думают, что кроме ощущений в восприятиях внешнего мира нет никаких других элементов. Отсюда неизбежно получаются скептические выводы. Изучая ощущения, нетрудно заметить, что самой познаваемой вещи их приписать нельзя. Если допустить, что роза имеет запах, что вода горяча и что эти свойства нами воспринимаются, т. е. существуют в нашем знании так, как они есть в вещах, то отсюда получится ряд противоречий, слишком известных для того, чтобы стоило распространяться о них. Так как в теории знания ещё до исследования вопроса о том, что такое знание по существу, мы, естественно, склонны противополагать друг другу я и не-я, почти отождествляя к тому же эти понятия с понятиями познающего субъекта и познаваемого объекта, то, придя к мысли, что ощущения не суть свойства объекта, мы начинаем считать их состояниями познающего субъекта, начинаем принимать их за субъективные состояния, хотя бы и вызванные воздействиями извне. Иными словами, согласно этому учению ощущения ставятся в один ряд с такими субъективными состояниями, как удовольствие или неудовольствие, как чувствование активности или сосредоточение внимания и т. п.