ться, позволим себе небольшое отступление. У профессионала классической филологии Карла Кереньи (1897–1971), известного ученого венгерского происхождения, с 1943 г. жившего в Швейцарии, есть статья "Папирусы и сущность александрийской культуры"39. Это серьезная академическая работа (более академическая, чем многие другие статьи того же автора), несколько эскизно, но все же достаточно аргументирование обрисовывающая специфически "изустный" характер классической греческой культуры в противоположность восточному культу книги, оживающему на египетской почве в эллинистической Александрии. Речь идет о совершенно реальной культурологической проблеме, на которую наталкивались и будут наталкиваться исследователи самого различного склада 40. Мы имеем дело, несомненно, с истолкованием античности, притом таким, которое в целом не покидает пределов науки. Но вот статья подходит к концу, и по видимости внеоценочные констатации внезапно сменяются оценками. Оказывается, что культура эллинского типа лучше, нежели культура, покоящаяся на пиетете перед книгой, будь то, скажем, иудео-христиаиская или ново-европейско-гуманистическая традиция. История в глазах Кереньи — нечто вроде басни с моралью, и мораль гласит, что мы, люди XX века, должны, вспомнив увещания Гельдерлина и Ницше, сбросить тиранию книги, чтобы самим стать эллинами. В 40-50-е годы европейский философствующий филолог еще волен был понимать подобные призывы весьма отвлеченно и респектабельно, не ставя их в компрометирующую связь с реалиями технического столетия. Эллины, Гельдерлии — разве все это не противоположно постылому американизму? но также и вперед: например, выдвинутое им различение двух типов мифологического символа — o "мистического" типа и "пластического" типа 50 — может рассматриваться как источник дихотомии "символического" и "классического" искусства у Гегеля, но также как предвосхищение антитезы "дионисийского" и "аполлоновского" начал у Ницше б1; а последняя, как известно, остается для определенной сферы западного сознания актуальной по сие время ба. Здесь не место подробнее останавливаться на романтическом мифологизпровании; напомним только, что при всем контрасте между ранним и поздним Шеллингом острый интерес к реконструкции мифа остается константой для его мышления от "Системы трансцендентального идеализма" (1800) и особенно иенских лекций по философии искусства (1802–1803) до берлинского курса по философии мифологии (1841–1842). Когда традиция немецкой романтики, пройдя в своей "гейдель-бергской" стадии через более тесное соприкосновение со сферой конкретных научных исследований (в области психологии, фольклористики, истории права и т. п.), оказалась в самой Германии вытеснена иными умонастроениями, для нее оставалось еще место в специфическом духовном климате Швейцарии. Именно там она принесла свой поздний плод — творчество базельского историка права, мифа и культа Иоганна Якоба Бахофена (1815–1887): в 1859 г. появился "Опыт о погребальной символике древних"53, в 1861 г. — знаменитое "Мате- Бахофен — необычная фигура. Он обладал широким знанием античных текстов и так называемых древностей, но шел он, бесспорно, не от интеллектуального, научного интереса, но от глубочайшего душевного волнения, которое побуждало его самозабвенно входить в забытый мир хтонических мифов и обрядов, мир земли и ночи, колыбели и могилы, сыновнего благоговения перед традицией как повелительным голосом матери, мир "женский" в противоположность "мужескому" миру. Волнение это порой обостряло его проницательность, порой делало его фантастом. Сравнительно с ним даже Крейцер может показаться рассудочным и суховатым. Его интонации старомодны даже для его времени и все же поразительно близко подходят к тону, ставшему возможным лишь в XX в. Приведем несколько строк бахофеновской апо- застрахован самый непреложный и самый прозаичный факт (как мы это уже видели на примере обращения с фактом рабства у Готфрида Бенна). Эпоха Винкельмана, Гёте и Шиллера видела в мире античного воображения один олимпийский свет, ясный и немерцающий. Наука установила, что исторической действительности греческого мифа и греческого культа подобные представления отнюдь не отвечают. Хтониче-ская тьма первична по отношению к олимпийскому свету. Как отмечает блестящий отечественный исследователь античной культуры, "из-под тонкого, блистательного покрова олимпийской религии шевелился хаос неоформленных древних религиозных воззрений, и мрамор статуй богов не мог прикрыть матери сырой земли" 47. Это объективная констатация объективного факта, не зависящего ни от чьих симпатий и антипатий. Но еще до того, как он по-настоящему стал предметом науки, в духовной атмосфере романтики разлилась симпатия к хтонической тьме и к хаосу "неоформленных древних религиозных воззрений". Смутные глубины архаического мифа полюбили, еще не увидев, а только почуяв. Еще накануне рождения романтизма увлечение "Оссианом" (1760-е годы) выявило тягу к варварской, неклассической мифологии; за отсутствием аутентичных памятников таковой Европа зачитывалась стилизациями Джеймса Макферсона. Мифологическую архаику искали в прошлом, потому что мечтали возродить ее в настоящем. Это не было аналитическим познанием — это было утопией. Для атмосферы немецкой романтики характерен призыв молодого Фридриха Шлегеля "вернуть поэзию к ее истокам, заново реставрировать мифологию"48. Первостепенным событием оказался в 1810–1812 гг. выход четырехтомной "Символики и мифологии древних народов, в особенности греков" Фридриха Крейцера 49; этот труд, сочетавший фантастичность в решении ряда филологических вопросов с незаурядной проницательностью в подходе к эстетической проблематике символа, вызвал живой отклик, сопоставимый с откликом на инициативу Винкельмана, но также резкие возражения (прежде всего в "Антисимволике" Иоганна Генриха Фосса, затем в знаменитом "Аглаофаме" Кристиана Августа Лобекка). Исторические нити от Крейцера идут, конечно, назад, в эпоху масонской символической мании, раженшо как единый мнр (желающий может вспомнит настенные композиции на исторические темы Вильгельм Каульбаха, который еще был жив в 1872 г.); специалист] и даже "образованная публика" были, конечно, осведоь лены о конфликтах внутри этого мира, но единство пане рамы, почтенной во всем своем объеме, этим не наругш лось. Говорить в саркастических, уничижительных тона дозволялось разве что о презираемой поздней античностх об упадке, пришедшем после классики. Даже Ницк в известной мере примыкает к этому обыкновению, стремяс связать Сократа с эллинистической, "александрийское эпохой, изобличить в нем скрытого "александрийца Однако решающий шаг сделан: выставлен постула согласно которому не после классики, но во времена кла сических Афин произошло некое грехопадение, так 41 возвращаться надо, собственно, не к классике, а к а хаике. Всей силой своей тенденциозной пристрастное' Ницше принимает сторону "трагической мудрости" дион сийского мифа против аттического интеллектуализм Сократовский момент всемирной истории надо треп рать — мы вновь и вновь встречаем у поздних наследи ков Ницше аналогичные мечтания. Адриан Леверкю композитор из романа Т. Манна "Доктор Фаустус" (194^ имеющий, как известно, портретные черты Ницше, перемещенный в XX в., выражает намерение "взять наза Девятую симфонию Бетховена; его угроза новоевропе ской классике — отблеск угрозы Ницше, обращенн к античной классике, угрозы "взять назад" Сокрап Во-вторых, старомодная тихая важность Шеллиш Крейцера, Бахофена сменена гораздо более нервн установкой, заключающей в себе внутреннюю необз димость доходить завтра до больших крайностей, ч сегодня, ничто не находить достаточно "безумным", i прерывно повышать ставки. Как говорится в одном самых искренних стихотворений Ницше, "тот, кто i терял, что теряешь ты, не успокоится уже ни на ч" ("Wer das verier, was du verlierst, macht nirgends halt Остановиться невозможно; умонастроение, ориентиру щееся на пример Ницше, обречено существовать не ина как в форме гиперболы себя самого, и реализует се лишь в акте непрерывной эскалации. В качестве колоритного примера такой эскалаг можно привести один забытый, но в свое время нашум логии мыфоиоэтического мышления. "Слишком беден язык, чтобы облечь в слово чаяния, вызываемые сменой жизни и смерти. . Символ пробуждает чаяние, язык может всего лишь разъяснять его. Символ затрагивает одновременно все струны человеческого духа, язык принужден сосредоточиться на одной мысли. Вплоть до потаеннейших глубин души простирает символ свои корни, язык затрагивает легчайшим дуновением поверхность сознания. Первый направлен вовнутрь, второй вовне" 55. Присущее Бахофену исконно романтическое сочетание довольно дерзновенного эротизма с мечтательным глубокомыслием, предвосхищающее психоанализбв, ставит его построения в один историко-культурный ряд с таким шедевром современной им позднеромантической музыки Рихарда Вагнера, как "Тристан и Изольда" (1857–1859), где в центре стоят те же мотивы изначального верховенства женщины, первенства ночи перед днем, тождества любви и смерти. Официальная наука полностью игнорировала базельского мифолога, не удостоив его идеи сколько-нибудь широкого обсуждения. Оп остался незамеченным 57. Одним из немногих современников, принявших к сведению гипотезы Бахофе