Гораздо определеннее выражается авторитет в области психоанализа Э. Фромм: «Психология Скиннера — это наука манипулирования поведением; ее цель — обнаружение механизмов „стимулирования“, которые помогают обеспечивать необходимое „заказчику“ поведение» [14, с. 151]. В бихевиоризме ставится даже вопрос о «проектировании культуры», чтобы она формировала человека таким, каким его хочет видеть «общество». Современное западное «общество знания» реально имеет для этого технологические средства.
Фромм пишет: «В кибернетическую эру личность все больше и больше подвержена манипуляции… Человек утрачивает свою активную, ответственную роль в социальном процессе; становится полностью „отрегулированным“ и обучается тому, что любое поведение, действие, мысль или чувство, которое не укладывается в общий план, создает ему большие неудобства; фактически он уже есть тот, кем он должен быть. Если он пытается быть самим собой, то ставит под угрозу — в полицейских государствах свою свободу и даже жизнь; в демократических обществах возможность продвижения или рискует потерять работу и, пожалуй самое главное, рискует почувствовать себя в изоляции, лишенным коммуникации с другими» [14, с. 55–56].
Фромм подводит итог довольно общему мнению: «В конечном счете бихевиоризм берет за основу буржуазную аксиому о примате эгоизма и собственной пользы над всеми другими страстями человека» (курсив Фромма)[35]. К.Лоренц, с которым во многих пунктах расходится Фромм, также категорически не приемлет бихевиоризма, главным мотивом которого является, по его мнению, «жажда власти», как модели человека и социальной технологии. Он видит в бихевиоризме реальную опасность для человечества в долгосрочной перспективе: постоянное «воспитание» человека с помощью методов бихевиоризма грозит превратиться в мощный фактор искусственного отбора, при котором будут вытеснены, а потом и исчезнут именно те люди, в которых ярко выражены самые прекрасные высокие качества. Понятно, что «приемлемое» поведение с точки зрения социальных и культурных норм Запада в данный исторический период предполагает именно посредственный профиль качеств [28].
И на всех этапах, разными способами создавался и укреплялся миф о человеке экономическом — homo economicus, — который создал рыночную экономику и счастлив в ней жить.
Важным системообразующим свойством «человека экономического», модель которого вырабатывала наука, был его рационализм, та способность к расчету выгод и потерь, которая отодвигала в тень остальные духовные структуры. Рационализм стал мощным средством освобождения человека от множества норм и запретов, зафиксированных в традициях, преданиях, табу. Так создавался необходимый для буржуазного общества свободный индивид.
Мыслители и либерального, и консервативного толка сходятся в том, что процесс этой перестройки мышления был запущен протестантской Реформацией, которая положила начало философии Просвещения, «заменившей народные догматы индивидуальным разумом» (по выражению де Местра)[36].
Макс Вебер, разрабатывая социологию современного капитализма, видел в этом важнейшее антропологическое изменение. Реформация как духовная революция создала благоприятные условия для восприятия тех новых представлений о человеке, которые несла Научная революция. Вебер пишет: «Все чисто эмоциональные, то есть не обусловленные рационально, личные отношения между людьми очень легко вызывают в протестантской, как и в любой аскетической, этике подозрение в том, что они относятся к сфере обожествления рукотворного. Поскольку речь идет о дружбе, об этом достаточно ясно свидетельствует, например, следующее предостережение: „Это акт иррациональный, ибо разумному существу не следует любить кого-либо сильнее, чем это допускает разум. Это чувство часто настолько переполняет сердца людей, что мешает им любить Бога“ (Baxter. Christian directory, IV, p. 253)» [86, с. 215].
Надо заметить, что представления о человеке рациональном не были навязаны социальными условиями капитализма, которые складывались на Северо-Западе Европы, они утверждались благодаря синергическому воздействию двух типов знания — религиозного и научного. Вебер подчеркивает: «Чисто посюсторонняя рациональная философия XVIII в. нашла свое пристанище отнюдь не только (и даже не преимущественно) в наиболее развитых капиталистических странах. Вольтерьянство и поныне еще является общим достоянием высших и — что практически более важно — средних слоев населения именно романских католических стран. Если же под „практическим рационализмом“ понимать тот тип жизненного поведения, который базируется на сознательной оценке мироздания и отношении к нему с точки зрения посюсторонних интересов отдельной личности, то этот стиль жизни как в прошлом, так и в настоящем типичен для народов liberum arbitrium [свободной воли], входит в плоть и кровь итальянцев и французов» [86, с. 95].
Сдвиг приоритета в шкале ценностей от иррациональных идей к расчету означал появление «нового человека» и нового общества. Вебер пишет об этом переходе: «В прошлом основными формирующими жизненное поведение элементами повсюду выступали магические и религиозные идеи и коренившиеся в них этические представления о долге» [86, с. 56]. А в новом обществе картина такая: «Повсюду, где утверждалось пуританское мироощущение, оно при всех обстоятельствах способствовало установлению буржуазного рационального с экономической точки зрения образа жизни… Пуританизм стоял у колыбели современного „экономического человека“» [86, с. 200][37].
Это представление о человеке господствует в «обществе знания» и сегодня. Хотя оно и не вполне соответствует реальности, его системообразующая роль в обществе сохраняется — из господствующей модели исходит практика общественных институтов. Таким образом, антропологическая модель остается важнейшим фактором социологии «общества знания».
Английский социолог Б. Барнес пишет: «Ряд ведущих научных школ доказывают, что склонность к рациональному расчету и приоритет индивидуальных интересов при выполнении рациональных расчетов являются врожденной склонностью людей, системообразующей частью человеческой природы. Согласно этим теориям, выполнять рациональные расчеты и быть эгоистами — входит в саму сущность человека, и с этим ничего нельзя поделать… Наука играет фундаментальную роль. Как все более надежный источник знания, она становится прогрессивной, освобождающей силой. Благодаря ей люди становятся все лучше информированными, все более свободными для расчета последствий своих действий во все более широком спектре ситуаций и во все более продолжительной перспективе… Наука — предел непрерывного процесса рационализации. Научный прогресс ведет к утопии, в которой всякое действие есть свободное действие индивидуума, основанное на индивидуальном рациональном расчете» [4, с. 133].
К каким же выводам пришли философы и социологи на нынешнем распутье индустриального «общества знания», путем анализа смутного еще образа постиндустриализма? Прежде всего, к утверждению, что рациональность, заданная связкой «наука — техника», не просто вытесняет ценностный и качественный взгляд на реальность, но и «поглощает» его. На новом витке технизации уже и такие идеальные сущности, как справедливость, задаются техникой, становятся одной из деталей технических систем. Сама политическая философия, которая по определению должна была бы выводить свои формулы из постулируемых метафизических представлений, становится производной от машины.
35
Однако здесь в последние годы происходит сдвиг к разделению массы и элиты даже в отношении
36
Немецкий философ В. Шубарт также связывал это осознание человека себя как рационального индивида с влиянием Реформации: «Она знаменует собой рождение нового мироощущения, которое я называю „точечным“ чувством. Новый человек впервые переживает не Все, и не Бога, а себя, временную личность, не целое, а часть, бренный осколок… Для него надежно существует только свое собственное Я. Он — метафизический пессимист, озабоченный лишь тем, чтобы справиться с окружающей его эмпирической действительностью» [278].
37
В подтверждение Вебер приводит слова Адама Смита из его главного труда «Исследование о природе и причинах богатства народов»: «Не на благосклонность мясника, булочника или земледельца рассчитываем мы, желая получить обед, а на их собственную заинтересованность: мы апеллируем не к их любви к ближнему, а к их эгоизму, говорим не о наших потребностях, а всегда лишь об их выгоде».