Такая концепция противоречивой эволюции гармонирует с иудеохристианской космологией. Эта космология начинает с идеи сотворения мира из ничего; постулирует совершенную сущность, которая создает зло; верит в справедливость сущности, которая наделяет людей независимостью суждений, но наказывает их за пользование этой свободой; включает рассказы о непорочном зачатии и других чудесах; утверждает, что бесконечное становится конечным, нематериальное становится материальным, по существу, единое становится множественным и так далее. Учитывая приоритет этой метафизики для Гегеля, разум должен уступить. К примеру, разум должен быть адаптирован к запросам этой метафизики созидания:
«Пока что есть ничто, и должно возникнуть нечто. Начало есть не чистое ничто, а такое ничто, из которого должно произойти нечто; бытие, стало быть, уже содержится и в начале. Начало, следовательно, содержит и то и другое, бытие и ничто; оно единство бытия и ничто, иначе говоря, оно небытие, которое есть в то же время бытие, и бытие, которое есть в то же время небытие»[50].
И хотя это описание сотворения мира противоречит аристотелевской концепции разума, такая поэтически высокопарная драма эволюции через противоречия абсолютно рациональна – в том случае, если мы считаем, что разум сам содержит в себе противоречия, а анализ состоит в поиске имманентного противоречия внутри любого рассматриваемого предмета или явления. При анализе необходимо выявить это противоречие, чтобы создать видимое напряжение между противоположными элементами, за которым последует разрешение, одновременно преодолевающее противоречие выходом на новую ступень эволюции, но в то же время сохраняющее первоначальную диалектику. Что бы это ни значило[51].
Таким образом, Гегель открыто отвергает закон непротиворечивости Аристотеля: абсолютно все зависит от «тождества тождества и нетождества»[52], написал Гегель в «Науке логики».
Гегельянский диалектический разум также отличается от разума Просвещения сильным релятивизмом, в противоположность универсальности разума Просвещения. Несмотря на все рассуждения Гегеля о высшей Универсальной перспективе Абсолюта, в любой другой перспективе ничто не вечно: диалектика вносит противоречия в реальность как в любой отдельно взятый момент, так и с течением времени. Если все развивается через противоречия, то метафизические и универсальные истины одной эпохи будут опровержены в следующей и так далее.
Наконец, гегельянский разум отличается от разума Просвещения не только тем, что он сам творит реальность и содержит противоречия, но и тем, что он является фундаментально коллективной, а не индивидуальной функцией. Здесь Гегель снова обогнал Канта в разрыве с Просвещением. Тогда как Кант сохранял некоторые аспекты индивидуальной автономии, Гегель отвергал эти аспекты. Также как иудеохристианская космология видит все как осуществление божественного замысла для мира внутри, вокруг и через нас, Гегель считал индивидуальный разум и всю жизнь индивида функцией более глобальных сил во Вселенной, которые действуют на нас и через нас. Люди сформированы окружающими их культурами, культурами, которые сами подвержены эволюции и являются функцией еще более глубоких космических сил. Индивидуальная личность – это крошечный зарождающийся аспект большого целого, произведенного всеобщей Волей, и сотворение реальности происходит на таком уровне, который практически не учитывает индивидуальную личность. Человек был просто подхвачен вихрем Вселенной. Говоря о действии коллективного разума в «Философии истории», Гегель утверждал, что «всеобщий разум осуществляет себя, то, конечно, речь идет не об эмпирически единичном»; «Это добро, этот разум в его конкретнейшем представлении есть Бог. Бог правит миром; содержание Его правления, осуществление Его плана есть Всемирная История»[53].
Вклад Гегеля в постмодернизм
Роль Гегеля в истории философии заключалась в том, что он обосновал четыре постулата метафизики XIX века.
51
Или как это комментировал Фридрих Альберт Ланге: «Я вижу величие Канта лишь в его бесспорном доказательстве того, что идеи Бога, свободы и бессмертия теоретически невыводимы, и намного меньше в его позитивистских умозаключениях… Гегель, я думаю, угадывает зерно христианства и христианской теологии и предлагает особую процедуру – я бы назвал ее искусством перевода мифа в идею и идеи в миф. Единственное, чего мне хотелось бы в этом отношении, – это признания в том, что наука здесь заканчивается» (письмо от 27 сентября 1858, процитированное в Köhnke, 1991, р. 161).