Богословские взгляды. Софония развивает тему Амоса о дне Господнем (ср. Ам.5.18–20), показывая, каким же темным будет этот день "тьмы, а не света" (ст. 18; см. также Ис.2.9-22). В поразительно свежей метафоре этот день сравнивается с пиром, на котором те, которые надеются быть гостями, становятся жертвами (1.7–8; ср. рассказ об Исааке, Быт.22.7). Это понятно. Народ Иудеи думал, что Бог отстоит их перед другими народами. Однако Его постоянной целью было отстоять во вселенском масштабе (1.18; 2.4-15) Свою Собственную праведность, хотя и дорогой для Иудеи, ее друзей и врагов ценой.[816]
Как толкователь завета, Софония видел, что суд Божий над Израилем хоть и ужасен, но не окончателен. Через восстановление остатка Его заветная любовь победит. Его восстановление — положительная, творческая сторона суда, без которого не смог бы появиться очищенный остаток. Если Божественное осуждение означает уничтожение порочных, то оно одновременно означает и защиту праведных, которые, получив очищение в страданиях, смогут чище служить Господу.[817] Следуя за Ам.3.12, Ис.4.2–3 и Мих.5.7–8, Софония рассматривает остаток как правителя над врагами Божиими (2.7), Его смиренного, честного, искреннего слугу (3.12–13)и победоносное войско, чей успех вызван верой в Господа (ст. 17), а не военным искусством.
Как и Исайя, Софония видел величие Божие и был преобразован им. Он видел, что Бог не выносит надменности и что единственная надежда для народа заключается в признании своей бренности. Гордость укоренилась в человеческой природе, и ни Иудея (2.3), Аммон, Моав (ст. 10), ни Ниневия — не исключение. Воплощение надменности — Ниневия, утверждающая: "я, и нет иного, кроме меня" (ст. 15). Такое мятежное объявление своей духовной независимости от Бога — самый страшный из грехов. Избегут Божественного гнева лишь те, кто "будут уповать на имя Господне" (3.12).
Рисуя картину Господа, со светильником осматривающего Иерусалим и находящего тех, "которые сидят на дрожжах своих", пророк делает суровое предупреждение против опасности самодовольства (1.12–13). Эти равнодушные жители вялы и безжизненны, как отстоявшееся вино (см. Иер.48.11–12). Ни их собственное плачевное состояние, ни состояние их товарищей не может вывести их из расслабления. Отказавшись как способствовать Божественному замыслу, так и препятствовать моральному разложению, они понесут наказание наравне с более активными мятежниками: "Великому делу Бога и Человечества угрожают не яростные нападки дьявола, а медлительная, всесокрушающая, ледникообразная масса тысяч и тысяч ничтожеств. Божественные дела погибают не от того, что их взрывают, а от того, что на них сидят".[818]
Об Иоиле как человеке известно еще меньше, чем о Софонии. Кроме упоминания о своем отце, Вафуиле, он ничего не говорит о себе. Большой интерес, проявляемый им к Иерусалиму, в частности, к храму (1.9, 13–14, 16; 2.14–17, 32 [МТ 3.5]; 3 [МТ 4].1, 6, 16–17), наводит на мысль, что он также был его жителем. Его акцент на священнических обрядах и религиозных праздниках поддерживает теорию, что он был храмовым пророком.
По крайней мере, первые две главы действительно могли иметь литургическое использование, либо во времена бедствий, как, например, описанное Иоилем нашествие саранчи, либо когда отмечали годовщины избавления от них, как Плач Иеремии использовался в годовщину разрушения храма Навуходоносором (586 г.). Требование передать рассказ об описываемых событиях последующим поколениям (1.3), призывы к плачу и сетованиям (ст.5, 8, II, 13–14), личной молитве (ст-19-20), приглашение к покаянию (2.12–14), призыв собраться в храме (ст.15-17а), фрагмент общего плача и молитвы (ст. 17) и Божественный ответ, обещающий спасение (ст. 18–27) — все указывает на возможное литургическое использование. Если так, то это еще одно свидетельство процесса формирования канона. Народ Божий не только слышал слова пророка, но и использовал их в течение десятилетий и веков как часть богослужения.
Датировка. Сложный вопрос о дате традиционно решался либо отнесением этой книги к периоду несовершеннолетия Иоаса (ок.835–796),[819] либо ко времени после возвращения из плена — концом пятого века или даже позднее.[820] До недавнего времени Э. Кениг[821] был одинок в отстаивании даты между двумя крайностями, т. е. ок.609 г. — незадолго до, или сразу после смерти Иосии. Однако Капельруду удалось привести весомые свидетельства в пользу датировки служения Иоиля ок.600 г.[822] Признавая, что многие доводы в пользу как ранней, так и поздней даты основаны на умолчании[823] или неубедительны,[824] Капельруд, напротив, попытался показать сходство между Книгами Иоиля, Софонии и Иеремии. Очевидным примером является близкое сходство во взглядах Иоиля и Софонии на день Господень как время мрака. Такой параллелизм мысли, а также то, что дата между двумя крайностями может быть наилучшим объяснением некоторых свидетельств,[825] — причина того, что в настоящей работе Иоиль рассматривается в связи с Софонией.[826] К счастью, послание Иоиля не связано с датой. Оно важно, несмотря на современную невозможность точно реконструировать исторический фон.[827]
816
По поводу возможного происхождения и значения дня Господнего, см. A.S.Kapelrud, The Message of the Prophet Zephaniah (Oslo: 1975), pp.80–87; G.von Rad, Old Testament Theology 2:119–125.
817
По поводу положительных аспектов суда см. L.Morris, The Biblical Doctrine of Judgment, P. 22–24.
819
Напр., K.A.Credner, Der Prophet Joel (Halle: 1831); A.F.Kirkpatrick, The Doctrine of the Prophets, 3rd ed. (London: 1901), p.57ff. В более близкие времена, М. Бич рассматривал Иоиля как самого раннего из Малых Пророков, потому что его Книга якобы отражает борьбу Яхве с Ваализмом, которая восходит ко временам Илии; DasBushJoel(Berlin: 1960), pp. 106-9.
820
Напр., W.Vatke, Die Religion dae Alien Testaments (Berlin: 1835), и S.R.Driver, The Boob of Joel and Amos. 2nd ed. Cambridge Bible (Cambridge: 1915). Р.Г. Пфейффер предлагает дату ок.350 г.; «Introduction», p.575. A.Robert и A.Feuillet отражают современный консенсус по поводу даты ок.400 r.j Introduction, p.359. См. также H.W.Wolff, Joel and Amos. Hermeneia (Philadelphia: 1977), ppM-6.
822
JoelStudies(Uppsala: 1948), pp. 191 f. Капельруд подчеркивает устную передачу пророческих посланий, благодаря чему фактическое написание Книги происходит годы (или даже века) спустя. На несколько другой основе, К.А. Келлер (Joel, Abdias, Jonas, Commentaire de l'Ancien Testament I la [Neuchateclass="underline" 1965], р. ЮЗ) и В. Рудольф (Joel. КАТ 13/2 [1975]) настоятельно высказываются в пользу позднего периода перед пленением: соответственно 630–600 гт. и 597–587 IT.
823
Напр., в Книге не упоминается о царе, трех основных врагах (Ассирии, Сирии и Вавилонии) и северном царстве.
824
Напр., местонахождение Книги Иоиля между Книгами Осии и Амоса в еврейском каноне (в то время как LXX помещают эту Книгу после Книги Михея); ударение на священства и храмовых службах; упоминание о традиционных врагах Иудеи — Тире и Сидоне; литературные параллели между Книгами Иоиля и других пророков: ср.3.18 [МТ 4.10] и Ис.2.4; Мих.4.3:ср.3.16[МТ4.16] и Ам 1.2; ср. 3.18 [МТ 4.18] и Ам.9.13. Далее см. J.Arthur Thompson "The Book of Joel" IB 6 (1965): 731; O.Kaiser, Introduction, p.280f.
825
Напр., литературный стиль Иоиля больше похож на ранних пророков, на Аггея или Малахию, однако время от времени он использует слова или фразы, более характерные для позднего древнееврейского языка.
826
В последнее время высказываются предположения о возможности датировки Книги Иоиля периодом пленения и непосредственно после его окончания. По поводу датировки периодом пленения CMA.Reicke, "Joel und seine Zeit" in H.J.Stoebe, JJ.Starnm, and E.Jenni, eds., Wort-Gebot-Glaube. Festschrift W.Eichrodt Abhandlungen zur Theoloie des Alten und Neuen Testaments 59 (1970): 133–141. J.Meyers предлагает дату ок.520 г., делая Иоиля современником Аггея и Захарии; "Some Considerations Bearing on the Date of Joel", ZAW 74 (1962): 177–195. G.W.Ahlstrom датирует Книгу 515–500 гг.; Joel and the Temple Cult of Jerusalem. VTS 21 (1971).
827
Тщательное современное исследование даты Книги Иоиля см. в кн. L.C.Allen, Joel, РР.19–25.