Брачные песни. Изучение сирийских брачных обрядов, которое предпринял И.Г. Вецштейн в конце прошлого века, породило свежий взгляд на Песнь.[1240] Некоторые ученые[1241] усматривают в празднествах, длившихся неделю, ряд параллелей с элементами Песни: невесте и жениху воздают царские почести; воспевают красоты и добродетели возлюбленных; невеста исполняет танец с мечами (см.6.13; 7.1–2); предпочтительный месяц — март (см.2.11); пару возводят на красиво украшенный молотильный стол, который становится царским престолом (см. 3.7-10).
Эти и другие параллели очень полезны, однако этот подход, по-видимому, не дает полного ответа. Даже если принять точку зрения Шонфилда о том, что аналогичные брачные обычаи можно проследить и в израильской древности,[1242] остаются проблемы: Песнь в дошедшем до нас виде не так легко разделить на части, соответствующие семи дням, и Суламиту нигде не называют царицей. Вюртвейн значительно видоизменяет подход Будде, однако также придерживается прочной связи между большинством поэм Песни и израильскими брачными церемониями.[1243] Недалек от этого и взгляд Ж.-П. Оде, который видит в Песне обряд обручения.[1244]
Литургические обряды. По мере пролития нового света на древнюю ближневосточную жизнь, ученые стремились осветить неясные места Ветхого Завета сравнением с религиозными обычаями Месопотамии, Египта или Ханаана. Примером этого может служить теория (обычно ассоциируемая с Т.Дж. Миком)[1245] о том, что Песнь Песней заимствована из литургических обрядов культа Таммуза (ср. Иез.8.14), вавилонского божества плодородия. Сочетание страстных разговоров и пастушеского окружения рассматривались как доказательство, поскольку эти обряды отмечали священный брак Таммуза и его супруги Иштар (Астарты), от которого рождалось ежегодное весеннее плодородие.[1246] Современная западная культура показывает, что языческие религии могут оставлять терминологическое наследие, не влияя на религиозные верования (напр, названия дней (в англ. яз. — пер.) и месяцев); все же представляется весьма сомнительным, чтобы евреи заимствовали языческие обряды, содержащие привкус идолослужения и безнравственности, без тщательной их переработки в свете особой веры Израиля.[1247] Песнь Песней не содержит следов такой переработки. Любое языческое влияние должно было до такой степени быть косвенным, что им можно, по существу, пренебречь.
Любовная песнь. В последние десятилетия некоторые ученые стали рассматривать Песнь как поэму или собрание любовных стихов, не обязательно связанных с брачными празднествами или другими конкретными событиями.[1248] Несмотря на попытки разделить Песнь на несколько независимых поэм, преобладающий дух единства[1249] проступает в последовательности темы, рефренообразных повторах (напр., 2.7; 3.5; 8.4) и цепочной структуре соединения каждой последующей части с предыдущей.[1250]
В тоне лирической поэзии можно почувствовать послание Песни. Хотя движение очевидно, имеются лишь туманные контуры сюжета. Любовь пары столь же сильна в конце, как и в начале; таким образом, сила поэмы заключается не в величественном сюжете, а созидательных и деликатных повторах темы любви — любви, которую жаждут в разлуке (напр., 3.1–5), которой наслаждаются в полной мере вместе (напр., гл.7) среди великолепия дворца (напр., 1.2–4) или безмятежности сельской местности (7.12 и далее) и которую берегут исключительно для любимого (2.16; 6.3; 7.1 I).[1251] Эта любовь сильна, как смерть; ее не могут потушить большие воды; она достается бесплатно, однако выше любой цены (8.6–7).[1252]
Какое же место занимает такая любовная лирика в Священном Писании, особенно если она первоначально не предназначалась быть аллегорическим или типолотичским посланием Божественной любви? Книга — наглядный пример развернутой притчи (masal), иллюстрирующей богатство и чудо человеческой любви, которая сама по себе является даром Божиим. Хотя и написанная несколько смелым языком, Песнь выражает целостное библейское равновесие между крайностями сексуальной чрезмерности или извращенности и аскетизмом, слишком часто принимаемым за христианский взгляд на секс, который отрицает неотъемлемую благость и праведность физической любви, установленных Богом в рамках брака. Э.Дж. Янг идет еще дальше: "Она не только говорит о чистоте человеческой любви, самим своим включением в канон она напоминает нам о любви, которая чище нашей".[1253]
Albright. W.F. "Archie Survivals in the Text of Canticles". Pp. 1–7 in D.W. Thomas and W.D. McHardy, eds., Hebrew and Semitic Studies Presented to Godfery Rolles Driver. Oxford: 1963. (Предполагаемые хананейские элементы.)
Caster, Т.Н. "What 'The Song of Songs' Means". Commentary 13 (1952): 316–322. (Предпосылки и толкование.)
Gollwizer, H. Song of Love: A Biblical Understanding of Sex. Trans. K.Crim. Philadelphia: 1979. (Подтверждение положительного подхода к проблеме секса в Библии.)
Hubbard, D.H. "Song of Solomon". IBD, pp. 1472-74. (Часть приведенного выше материала заимствована из этой статьи.)
Kessler, R. Some Poetical and Structural Features of the Song of Songs. Ed. J. Macdonald. Leeds University Oriental Society Monograph 8. Leeds: 1957.
Landy, F. "Beauty and the Enigma: An Inquiry into Some Interrelated Episodes of the Song of Songs". JSOT 17 (1980): 55-106. (Рассматривает 1.5–8; 8.8-12.)
ГЛАВА 46. РУФЬ
ЕВРЕЙСКОЕ предание помещает Книгу Руфи среди Писаний, однако LXX, а следуя за ним и Вульгата, Английская, а также Русская Библия помещают эту Книгу непосредственно после Кн. Судей, т. к. действие обеих происходит в одно и то же время.
Книга названа по имени основного персонажа, Руфи Моавитянки, которая вышла замуж в семью Елимелеха, Ефрафянина из Вифлеема. Вследствие голода Елимелех со своей женой Ноеминью и двумя их сыновьями переселился в Моав. Со временем все трое мужчин умирают, и Ноеминь остается с двумя своими невестками, Руфью и Орфой. Решив вернуться в Иудею, где голод уже закончился, Ноеминь стремится отослать их обратно в их семьи. Орфа неохотно соглашается, однако Руфь твердо отказывается, употребляя слова, ставшие примером любви и преданности, которые может одна женщина проявить по отношению к другой (1.16–17). Она и Ноеминь возвращаются в Вифлеем, где Руфь, занимаясь подбором упавших после жатвы колосьев, пытает счастье на поле Вооза, дальнего родственника Елимелеха. После завершения жатвы Ноеминь посылает Руфь на гумно к Воозу, чтобы просить его исполнить свой левиратный долг ближайшего родственника жениться на вдове и воспитать сына, который бы носил имя умершего. Он согласен, однако, другой более близкий родственник имеет больше прав. В кульминации рассказа Вооз искусно убеждает ближайшего родственника отказаться от своих прав, а затем женится на Руфи. Сын, родившийся от этого брака, называется сыном Ноемини. Это сохранение семейной линии — немаловажное обстоятельство, поскольку новорожденный Овид станет отцом Иессея, который, в свою очередь, будет отцом Давида.
Как и многие повествования Ветхого Завета, Книга Руфи анонимна и не содержит ни единого намека на ее автора. Талмуд фиксирует предание, согласно которому автором является Самуил, однако Книга, скорее всего, была написана после Давида (4:176) и значительно позднее описываемых событий, чтобы оправдать описание давно забытого обычая в ст. 7. По поводу времени написания не существует согласия ученых — предлагаются даты от ранней монархии до эры после пленения. Большинство относящихся к делу свидетельств можно лучше всего объяснить, предположив, что Книга написана до плена, а ввиду отсутствия более точных критериев, дата в пределах периода монархии (Х-VII вв.) представляется наиболее подходящей.[1254]
1246
CM.H.Schmokel, Heilige Hochzeit and Hoheslied. Abhandlungen flir die Kunde des Morgenlandes 32/1 (Wiesbaden: 1956); S.N.Kramer, The Sacred Marriage Rite (Bloomington: 1969). White, Language of Love, p.24, указывают на неточность предполагаемых параллелей и широкие различия в тоне между данными обрядами и Песней.
1247
СМ. white, там же, р.24: "Трудно представить, что священный брак мог укорениться в Израиле до такой степени, что часть его обряда была включена в еврейский канон".
1248
Напр., W.Rudolph, Das Hohelied. КАТ 17/2 (Gutersloh: 1962); G.Geriemann, Das Hohelied. BKAT 18 (Neukirchen: 1965).
1249
CM.Rowley, The Servant of the Lord, p.212. Убедительный аргумент в пользу того, что Песнь является скорее антологией, чем цельная поэма, см. в КН.White, Language of Love, pp.28–34; также R.Gordis, The Song of Songs and Lamentations, rev ed. (New York: 1974), p. 16: "Если к Песни Песней подходить без предвзятости, она раскрывается как собрание лирики".
1250
Каждая последующая поэма возникав! из слова, фразы или мысли предыдущего раздела: F.Landsberger "Poetic Units within the Song of Songs", JBL 73 (1954): 203–216. Другой подход обнаруживает шесть поэм, объединенных повторением ключевых слов; J.C.Exum, "A Literary and Structural Analysis of the Song of Songs", ZAW 85 (1973): 47–79.
1251
см. white, Language of Love, p.27: "Хотя израильский социальный этнос не исключал эротики, общественная нравственность не позволяла прелюбодеяние и подчеркивала необходимость девственности до брака… Песнь… нельзя, поэтому, понимать как трактат, оправдывающий добрачные половые связи". С.К. Гликман подчеркивает как единство Песни, так и ее благочестивое отношение к браку, указывая на хронологическую последовательность: ухаживания (1.1–3.5), брачная церемония (3.6-11), вступление в брак (4.1–5.1) и далее; A Song for Lovers (Downers Grove: 1976).
1252
Более подробный анализ с пояснительными примечаниями см. в New Berkeley Version of the Holy Bible in Modern English под ред. G.Verkuyl (London: 1963).
1254
Обратите внимание на слова СР. Драйвера: "Общий еврейский стиль (идиомы и синтаксис) не проявляет* никаких следов вырождения; он ощутимо отличается не только от стиля Книг Есфири и Паралипоменон, но даже от мемуаров Неемии или Кн. Ионы, и стоит на одном уровне с лучшими частями 1–2 Цар."; Introduction, р.454.