Греческая мысль также вырвалась из этих политеистических представлений. Греческие философы пришли к выводу о первичности рационального и умозрительного по отношению к интуитивному и невыразимому, повышая таким образом авторитетность процессов мышления. На смену мифологическим богам приходит природа, выражаемая в различных реальностях мира. В результате этого, Бог был для среднего человека окончательно отделен от природы и вообще исчез с горизонта реальности. К такому мировоззрению также обращается автор Книги Бытия, утверждая, что Бог является Создателем, который первичен по отношению к созданию и независим от него; наоборот, создание зависит от Него и подотчетно Ему.[120]
Автор гл. 1 употребляет древнееврейский глагол «bara» ("творить из ничего"), слово, выражающее вид деятельности, который Ветхий Завет приписывает только1 Богу, и которое никогда не сопровождается упоминанием о материале, из которого сделан предмет. Оно описывает действие, не имеющее человеческих аналогов, и не может быть переведен как «производить» или «строить». Таким образом, эта глава описывает такую категорию деятельности, которая доступна только Богу. Только Бог творит, также как только Бог спасает.
Центральным элементом гл. 1, почти рефреном, является утверждение того, что сотворенный Богом мир был хорош (ст.4, 10, 12, 18, 21, 25, 31). Окончательный итог творения (ст. 31), "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" существенно отличается от сухого, бесстрастного и точного языка этой главы. Рука Божия не внесла в мир никакого зла. Мир имел абсолютную ценность, но лишь благодаря тому, что был сделан рукой Божией. Это учение о первоначальной благости всего творения, включая человечество, представляет собой величайшую богословскую важность. Во-первых, этот тезис заставляет задать вопрос, что же нарушило этот благой порядок — о грехе. Во-вторых, он готовит почву для библейского утверждения, которое прозвучит намного позже, о том, что однажды, в конце времен, все восстановится в прежнем виде. Тогда Бог еще раз взглянет на Свое творение и увидит, что оно хорошо, потому что оно снова будет "новым небом и новой землей" (Откр.21.1).
И наконец, венцом творения явилось человечество (Быт. 1.26–28). Однообразные формулы здесь обрываются, сотворение человечества в библейском тексте знаменуется провозглашением Божественного решения: "Сотворим человека." Только здесь автор отходит от насыщенной повторами, несколько тяжеловесной, но тщательно составленной прозы ко всей красоте и мощи параллелизма древнееврейской поэзии:
И сотворил Бог человека по образу Своему, По образу Божию сотворил его; Мужчину и женщину сотворил их. (ст.27)
Троекратное употребление глагола «bara» ("творить из ничего") и стилистический контраст являются указателями того, что это место является кульминацией, к которой продвигалось повествование, поднимаясь по ступеням исполняемых повелений Творца. Отношения человечества с Богом, уникальные для всех сотворенных существ, выражены в сознательно неясной фразе "образ Божий". Выбор этих слов может быть отчасти объяснен единодушной неприязнью и особым запретом Ветхого Завета представлять Бога в каком бы то ни было виде. Таким образом, эта фраза была ближайшей из тех, которые мог себе позволить автор для выражения приближенного положения человечества к Богу, различая его от остального создания, особенно в виду того, что слово «selem» ("образ"), объясняется и дополняется словом «demut» ("подобие") (1.26). В древнееврейском тексте нет соединительного «и» между этими фразами, поэтому последняя более точно определяет первую, и, вместе, эти фразы означают "по похожему, но не идентичному образу". На фоне этого, а также древней ближневосточной литературной традиции, в которой божество производило человечество в соответствии с божественной формой, следует отбросить те толкования, которые ограничивают «образ» исключительно «духовной» стороной и моральными способностями человечества. Фактически, при использовании этой концепции, автора, похоже, более волнует функциональная, чем умозрительная сторона. Его интересуют следствия этого дара, а не его природа. Эта схожесть динамична, она заключается в том, что человеческие существа (adam) в своих отношениях с другими существами являются представителями Бога, обладающими естественным правом исследовать, подчинять и использовать все, что их окружает. Наиболее ярко это выражено в фразе: "и обладайте…". Следствием сотворения по образу Божию явилось то, что мужчина и женщина должны были управлять миром от имени Бога. Идея была в следующем: император назначает наместников и воздвигает свою статую, чтобы население видело, по чьей воле ими управляют.
(лакуна) ность, смертность и полную зависимость человечества от Бога. Только в этом свете можно видеть каким незаслуженным было привилегированное положения человека в саду Эдемском, и каким чудовищным было его желание стать таким как Бог.
Быт.2.18–25 описывает сотворение женщины, которая играет такую важную роль в главе 3. Рассказ начинается с общего утверждения о существенной черте телесной природы человека — его общительности: "Не хорошо быть человеку одному" (ст. 18). Он не был сотворен как существо, совершенно не нуждающееся в других, но как пара существ ("мужчину и женщину сотворил их"; 1.27) — два существа, которые не могут существовать одно без другого. Истинно человеческой жизнью является совместная жизнь; жизнь в одиночестве является извращением Божественно сотворенной человеческой природы. Божиим ответом на одиночество человека явилось сотворение ему "помощника, соответствующего ему". Вначале Бог приводит пред Адамом всех животных, но, назвав их и узнав таким образом их сущность, человек не находит "помощника, подобного ему".[121] И Бог создает (дословно, "строит") женщину из тела самого человека и приводит ее к нему. Радостное «вот» Адама (ст.23) указывает на то, что он наконец признал подобное себе по сущности. С утонченным артистизмом, автор заставляет Адама признать полноту соответствия, назвав также и ее. Делая это, он использует созвучие между «is» ("человек, мужчина") и «issa» ("женщина"),
В стихе 24 автор делает заключение, что сотворение женщины объясняет, почему человек разрывает тесную связь со своими родителями, чтобы стать одной плотью со своей женой, как это и было вначале. Хотя «плоть» здесь не относится к одной только части физического естества человека ("тело" было бы лучшим переводом), но ко всему человеку в целом, она все же подчеркивает видимую и физическую сторону. Так, физическая сторона брака занимает здесь свое место (ср. Еф.5.31).
Таким образом, вдохновенный автор начинает со значения и смысла Творения. Особое ударение делается на цельность и благость сотворенного мира.
Проблема греха. После рефрена главы 1 "И увидел Бог, что это хорошо" был подготовлен путь для рассказа о том, что испортило мир. Об этом в первую очередь рассказывается в гл.2–3.[122] В противоположность гл.1, которая учит богословским истинам о том, почему мир существует вообще, гл.2–3 обращаются к вопросу о том, почему мир существует таким испорченным, подверженным физическому и моральному злу. С суровым фактом этой испорченности сталкивается каждый человек, когда он взрослеет и входит в самостоятельную жизнь, когда он вступает в борьбу со злом физических катаклизмов, видит бесчеловечное отношение человека к человеку, осознает двуличие внутри самого себя и окончательную, абсолютную угрозу его бытию — смерть. Гл.2–3 полностью посвящены этому вопросу. Как это можно примирить с Божией благостью, праведностью и любовью, и с истиной о том, что все происходит от Бога? Согласно автору, сотворенный мир не был таким, каким наблюдаем его мы. Мир был благим, когда Бог сотворил его, но человек его испортил своим сознательным неподчинением. Таким образом, гл.2–3 рисуют человека в первую очередь как грешника.
120
Смысл библейской доктрины о сотворении см J.M. Houston, I believe in the Creator (Grand Rapids: 1980).
121
Здесь вводится второстепенное учение о взаимоотношениях человечества и животного мира. Оно учит древних израильтян, окруженных религиями, которые возвели животных в божественное достоинство, что ни одно животное не равно человеку, не говоря уже о том, чтобы быть выше него.
122
Нижеприведенный анализ заимствован в H.Renckens, Israel's Concept of the Beginning (New York: 1964), pp.156 и далее.