Автор начинает свой рассказ описанием идеального мира в полном соответствии со своим пониманием Бога, каким Он открывался в течение всей истории Израиля. Таким изображен сад Эдемский во второй главе. В третьей главе автор противопоставляет идеальному миру реальный — надломленный, отчужденный, находящийся в беспорядке. И в этом отличии следует винить не Бога, а человека. В Эдеме (2.8-17) человек живет в хорошо орошаемом саду, наполненном плодоносными деревьями. Все находится в полной гармонии — от высших форм жизни до низших. Люди и животные питаются только растениями. Хотя и нужно выполнять некоторую работу (ст. 15), не существует борьбы за существование или болезненных усилий в поиске пропитания на неплодородной земле. Терния и волчцы не произрастают в Эдеме. Таким образом, Эдем представляется не совсем реальным, поскольку автор не делает попыток описать эмпирический мир. Наоборот, он описывает идеальный мир, отражающий и сопутствующий тому духовному состоянию, в котором жил человек: в мире и содружестве с Богом. Автор достигает этого посредством удаления из реального мира всякого нравственного и физического зла и всех неприятностей. Все это наводит на мысль о человеческой невинности. Греха еще не существовало.
В середине сада растут два дерева, дерево жизни и дерево познания добра и зла. Второе дерево всегда вызывало много споров, несомненно потому, что данное место и последующее повествование не проясняют его значение. Автор сознательно неопределенен. Однако из последующего текста (2.16 и далее; 3.3–7, 22) видно, что дерево, по-видимому, символизировало полное право выбора между добром и злом. Первая человеческая пара, съев плод с этого дерева, намеревается быть "как боги" (3.5, 22), определяя для себя, что есть добро и зло, устанавливая нравственную автономию над добром и злом, и, таким образом, узурпируя Божественную прерогативу.
Такая же нравственная автономия открывается в гл. З посредством злых хитростей змия. Его искусные козни заставляют женщину усомниться сначала в словах Божиих (ст.1), а затем в Его благости (ст.4 и далее). Видя теперь дерево в совершенно другом свете (ст.6), она берет плод и ест его; ее примеру следует мужчина. Как просто это было: "и взяла плодов его, и ела", и такими разительными переменами оно обернулось: человечество потеряло состояние невинности навсегда; Сам Бог в лице Иисуса Христа должен был вкусить нищету и смерть для того, чтобы слова "пришлите, ядите" стали словами спасения.[123]
Впоследствии автор очень выразительно рисует новые измерения отношений человечества с Богом: раньше все было гармонично и искренне, сейчас нагота вызывает стыд (ст.7), присутствие Бога заставляет бежать в страхе (ст.8). В последующем процессе дознания разрывается первичное единство человеческого сообщества. Соучастие в грехе не объединяет, а разъединяет людей. Мужчина пытается оправдаться и перенести вину на женщину и Бога ("Жена, которую Ты мне дал…", ст. 12). Повествование заканчивается на том Адаме, который известен сейчас. Грешник по собственной воле, он потерял свободное и открытое общение с Богом и должен был бороться со злом и искушением на всех уровнях своего существования.
В последующем повествовании автор нагромождает рассказ на рассказ, как бы показывая на множестве примеров всю серьезность греха. Будучи привнесенным в мир, грех лавинообразно разрастается. Во втором поколении человечество переживает братоубийство, а рассказ о последующих поколениях завершается жестокой "Песнью о мече" Ламеха (4.2 и далее). Эти два отрывка существенно отличаются по литературной форме. Быт.4.1-16 принимает повествовательную форму гл.2–3 для продолжения рассказа об Эдеме и грехопадении, обыгрывая темы, уже затронутые в этих главах. С другой стороны вторая часть 4-й гл. ст. 17–24 является в основном родословным древом, смягченным примечаниями и комментариями, в которых выражается отношение автора к его героям. Его интерес сосредотачивается не на том, кем были потомки Каина, но на их образе жизни. Об этом говорится как в начале семичленной родословной (ст. 17), так и в конце, где она расширяется на три ветви, и уже едва ли является родословной вообще.
Подробности истории о Каине и Авеле, несомненно, хорошо известны. В ревнивой ярости, вызванной тем, что Божие предпочтение было отдано приношению его брата, Каин убивает Авеля, несмотря на Божественное предупреждение (4.3–8). Бог незамедлительно вмешивается в эту сцену, но теперь вопрос виновному человеку звучит не так как в саду: "Где ты?", а — "Где брат твой? " Каин отвечает с дерзкой насмешкой: "Разве я сторож брату моему?" Грех не только захватывает все новые круги, его проявление становится более явным и отвратительным.
В аннотированной родословной 4.17–24 злобность и насилие греха подчеркиваются еще раз. Здесь автор рисует зарождение цивилизации. Каин является строителем первого города (ст. 17) с организованными формами общественной жизни. При Ламехе и его сыновьях возникают искусства и ремесла, кузнецы и музыканты, а также пастухи (ст. 19–22). Автор набрасывает культурную историю человечества жирными штрихами, не останавливаясь на подробностях. Его целью является достижение ст.23 и далее, где в "Песни о мече" привносится новый литературный элемент — лирическая поэма. Это жестокая песня о мщении, "хвастливая песня". Убив юношу за то, что он ударил его, Ламех похваляется перед своими женами, которые уважают и почитают его варварскую доблесть. Мощными выразительными средствами автор отмечает изменение в отношении, которое последовало за развитием культуры. Сначала грехопадение, затем братоубийство, теперь жестокая и кровавая мстительность, которой похваляются. После Песни Ламеха суждение Божие о том, что "велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время" (6.5), не нуждается в дальнейшем подтверждении.
Та же мысль прослеживается и в рассказе о сынах Божиих и дочерях человеческих (6.1–4). Толкование этого сложного и двусмысленного места проблематично. Две основные точки зрения на этот вопрос были приняты еще в древности: (1) "сынами Божиими" в этическом смысле называются благочестивые потомки Сифа, в противоположность безбожным потомкам Каина ("дочерям человеческим"); (2) "сынами Божиими" называются ангельские существа. По мнению Киднера, "если вторая точка зрения определяется закономерностями опыта, первая точка зрения определяет закономерности языка".[124] Обычно фраза "сыны Божий" относится к ангелам,[125] но в тексте ничего не указывает на то, что «дочери» и «люди» в ст.2 имеют какой-либо другой смысл, чем в ст. 1, где они ясно относятся к человечеству вообще. Согласно толкованию, которое представляется наиболее правдоподобным, исходя из прямого значения текста, Божий законы были снова нарушены: даже предопределения, отделяющие божественный мир от человеческого, разрываются грехом, демонические силы теперь свободны и человечество не в состоянии с ними справиться. Но независимо от того, испортились ли потомки Сифа, или нечто демоническое вошло в мир, дело заключалось в том, что угрожающее распространение зла достигло нового уровня.
Вслед за этим вступлением текст непосредственно переходит к описанию потопа через отрывок 6.5–8, сильно отличающийся по форме и происхождению. В предыдущих стихах автор придерживался существующих традиций. Хотя он свободно приспособлял, видоизменял и преобразовывал их и часто выступал против взглядов на Бога и человечество, содержащихся в них, он тем не менее использовал традиционный материал. Ситуация в ст.6.5–8 совершенно другая, что видно с первого взгляда на текст. До сих пор, автор просто описывал быстрое распространение греха, но сейчас, под Божественным вдохновением, он представляет богословское суждение о печальной и отвратительной истории человечества и греха от Имени Самого Бога. Таким образом, это место показывает, что основной богословской темой этих рассказов является радикальная природа проблемы греха. Это также является одним из основных пунктов длинного рассказа о потопе. Человеческий грех настолько суров и отвратителен, что у Бога нет другого выхода, как стереть все свое творение с лица земли и начать заново с Ноя, человека чистого в своем поколении.