Τριας (три) — это "наименование соединяет то, что соединено по естеству, и не дозволяет, чтобы с распадением числа разрушилось неразрушимое" 59, говорит святой Григорий Богослов. Два — число разделяющее, три — число, превосходящее разделение: единое и множественное оказываются собранными и вписанными в Троицу: "Когда я называю Бога, я называю Отца, Сына и Святого Духа. Не потому, что я предполагаю, что Божество рассеяно — это значило бы вернуться к путанице ложных богов; и не потому, чтобы я считал Божество собранным воедино — это значило бы Его обеднить. Итак, я не хочу впадать в иудейство ради Божественного единодержавия, ни в эллинство, из-за множества богов" 60. Святой Григорий Богослов не пытается оправдать Троичность Лиц перед человеческим разумом; он просто указывает на недостаточность любого числа, кроме числа "три". Однако напрашивается вопрос: приложимо ли понятие числа к Богу, и не подчиняем ли мы таким образом Божество одному из внешних определений, одной из категорий, свойственных нашему мышлению, а именно категории числа три? Святой Василий Великий так отвечает на это возражение: "Мы не ведем счет, переходя от одного до множественности путем прибавления, говоря один, два, три, или первый, второй, третий, ибо
"Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога"
(Ис. 44, 6). Никогда до сего дня не говорили: "второй Бог", но, поклоняясь Богу от Бога, исповедуя различие Ипостасей, без разделения природы на множественность, мы остаемся при единоначалии" 61. Иными словами, речь идет здесь не о материальном числе, которое служит для счета и ни в какой мере не приложимо к области духовной, в которой нет количественного возрастания. В частности, когда это число относится к нераздельно соединенным Божественным Ипостасям, совокупность которых ("сумма", если выражаться не совсем подходящим языком) всегда равна только единице (3 = 1), тройственное число не является количеством, как мы это обычно понимаем: оно обозначает в Божестве неизреченный Его порядок.
Созерцание этого абсолютного совершенства, этой Божественной полноты, каковой является Пресвятая Троица, — Бог Лицо, но не замкнутая в Себе личность, — сама мысль о Которой — лишь "бледная Ее тень" — и та возносит душу человека над изменчивым и замутненным бытием, сообщая ей устойчивость среди страстей, ясное бесстрастие (απαθεια), которое и есть начало обожения. Ибо тварь, изменчивая по своей природе, должна по благодати достигнуть состояния вечной успокоенности, приобщившись бесконечной жизни в свете Пресвятой Троицы. Поэтому Церковь ревностно защищала тайну Пресвятой Троицы против естественных стремлений человеческого разума, пытавшихся устранить эту тайну, сводя троичность к одному единству и превращая ее в "эссенцию" философов, проявляющуюся тремя модусами (модализм Савеллия), или же разделяя ее на три отличные друг от друга существа, как это делал Арий.
Церковь выразила термином "омоусиос" единосущность трех Лиц, таинственное тождество монады и триады и одновременность тождества единой природы и различия трех Ипостасей. Интересно отметить, что выражение "омоусион" встречается у Плотина 62. Плотиновская троица состоит из трех единосущных ипостасей: Единое, Ум и Душа мира. Однако их единосущность не поднимается до Троичной антиномии христианского догмата: она представляется нам как бы нисходящей иерархией и проявляется в непрерывной эманации ипостасей, которые, переходя одна в другую, одна в другой отражаются. Это лишний раз показывает, как ошибочен метод историков, которые хотят выразить мысль отцов Церкви, интерпретируя термины, которыми они пользуются в духе эллинистической философии. Откровение разверзает пропасть между Истиной, которую оно провозглашает, и истинами, которые могут быть открыты путем философского умозрения. Если человеческая мысль, которую, как еще смутную и нетвердую веру, вел к Истине какой-то инстинкт, могла ощупью вне христианского учения формировать какие-то идеи, приближающие ее к Троичности, то сама тайна Бога-Троицы оставалась для нее закрытой. Здесь необходимо "изменение ума", μετανοια слово это означает также "покаяние", подобное покаянию Иова, когда он оказался лицом к лицу с Богом: "Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя. Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе" (Иов 42, 5-6). Тайна Троичности становится доступной только незнанию, подымающемуся над всем тем, что может содержаться в концепциях философов. Однако это незнание, не только мудрое, но и милосердное, снова нисходит до этих понятий, чтобы их изменить, преобразовывая выражения мудрости человеческой в орудия Премудрости Божественной, что для эллинов есть безумие.
Потребовались нечеловеческие усилия таких отцов Церкви, как святые Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и еще многих других, чтобы очистить понятия, свойственные эллинскому образу мысли, разрушить их непроницаемые перегородки, вводя в них начало христианского апофатизма, преобразовавшего рационалистическое умствование в созерцание тайн Пресвятой Троицы. Надо было найти терминологическое различение, которое выражало бы в Божестве единство и различие, не давая преобладания ни одному, ни другому, не давая мысли уклониться ни в унитаризм савеллиан, ни в требожие язычников.
Отцы IV, "тринитарного", по преимуществу, века, чтобы подвести умы к тайне Троичности, охотнее всего пользовались терминами "усия" и "ипостась". Термином "усия" часто пользуется Аристотель и определяет его в V главе своих "Категорий" следующим образом: "Называют главным образом, прежде всего и в собственном смысле "усиями" то, что не может быть сказано ни о каком (другом) индивиде и то, что не находится ни в каком (другом) индивиде, например, "этот человек, эта лошадь". Вторичными "усиями" (δευτεραι ουσιαι) называют виды, в которых первые "усии" существуют с соответствующими родами; таким образом "этот человек" есть человек по виду, а животное по роду" 63. Иначе говоря, первые "усии" обозначают "индивидуальные существования", существующий индивид, вторые "усии" обозначают "сущности" в реалистическом смысле этого термина. Термин "ипостась", не имея значимости философского термина, обозначал на обычном языке то, что действительно существует, "существование" (от глагола υφισταμια). Святой Иоанн Дамаскин в своей "Диалектике" дает следующее определение концептуального значения обоих терминов: "Субстанция (усия) есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом. Или еще: субстанция есть то, что само по себе является ипостасным (αυθυποστατον) и не имеет своего бытия в другом, то есть то, что существует не через другое, и не в другом имеет свое бытие и не нуждается в другом для своего существования, но существует само по себе, — и в чем акциденция получает свое бытие" (гл. 39). "Слово "ипостась" имеет два значения. Иногда оно обозначает простое бытие. Согласно этому значению, субстанция (усия) и ипостась — одно и то же. Поэтому некоторые из святых отцов говорили: "природы или ипостаси". Иногда же термин "ипостась" обозначает бытие само по себе, бытие самостоятельное. Согласно этому значению, под ним разумеется индивид, отличающийся от других лишь численно, например: "Петр, Павел, какая-нибудь определенная лошадь" (гл. 42) 64. Итак, оба термина представляются более или менее синонимичными: "усия" обозначает субстанцию индивидуальную, хотя и может обозначать сущность, общую некоторым индивидам; "ипостась" — существование вообще, но может также прилагаться к субстанциям индивидуальным. По свидетельству Феодорита Кирского, "для мирской философии нет никакой разницы между "усией" и "ипостастью". Ибо "усия" обозначает то, что есть, а "ипостась" — то, что существует. Но, по учению святых отцов, между "усией" и "ипостасью" имеется та же разница, как между общим и частным" 65. Гениальность святых отцов заключалась здесь в том, что они пользовались обоими синонимами, чтобы различать в Боге то, что является общим — "усия" — субстанция или сущность, и то, что является частным — "ипостась" или Лицо.