Первые представители реформации — Лютер и Меланхтон — и в самом начале своей реформаторской деятельности, отвергнув значение таинств, как орудий благодати (ex opere operato), утверждали, что таинства суть только напоминания (μνημόσυνα) ο нашем благодатном состоянии, видимые печати (σφραγίδες) нашего пребывания в церкви Христовой, знаки (signa) нашего общения со Христом, назначенные для укрепления и воспитания нашей веры, но не содержащие в себе благодати оправдания (Conf. aug. I, 13). Благодать даруется человеку не через таинства, а через веру и под условием веры, непосредственным действием Божиим на душу человека. «Не таинство, а вера в таинстве оправдывает» — было одним из первых положений Лютера. Такое понимание таинств приводило современников реформации к тому, что таинства вовсе не нужны, что можно спастись и без них, — только была бы вера. Это вынудило виновников реформации видоизменить свое первоначальное воззрение на таинства. Они стали защищать неразрывную связь их с благодатью. Это последнее воззрение на таинства вошло и во все символические книги лютеранства. Сущность его состоит в следующем. Таинство не есть простой, бессодержательный знак; оно само по себе свято и содержит освящающую силу независимо от душевного расположения приемлющего его. Такое значение оно приобретает вследствие своей связи со словом Божиим, которое, в виде божественной заповеди совершать то или другое таинство, присоединяется в таинстве к видимому знаку и за{стр. 130}ключает в себе обетование благодати (обещание прощения грехов). Это слово, утверждал Лютер, есть самая важная часть таинств, ибо оно есть главное орудие благодати. Потому-то, что оно всегда соединяется с таинствами, — и таинства постоянно приносят нам благодать, являются ее орудиями, или иначе — заключают сами в себе и по себе (объективно) освящающую благодатную силу. Но так как свою благодатную силу таинства получают от слова, то они не сообщают каких-либо особенных благодатных даров по сравнению со словом, но сообщают то же самое прощение грехов, какое получается и через слово (Бол. кат. IV. 52–53). Очевидно, что и видоизмененное лютеранское воззрение на таинства осталось не менее далеким от учения церковного, чем и первоначальное. Ибо если слово и независимо от таинств — такой же проводник и таких же даров благодати, как и в таинствах, то таинства не суть необходимые средства освящения человека. Сами по себе, независимо от слова, они и не имеют значения. Если и есть какое преимущество их пред словом, то оно, по мысли Лютера, состоит в том, что в них прощение грехов предлагается не всем вообще, как в слове, но каждому отдельно. Следовательно, принятие таинств каждым человеком важно потому, что укрепляет веру человека в собственное спасение, в получение им именно благодати оправдания. Вот и все преимущество таинств перед словом. Но в ком нет достаточной личной веры, для того таинство, действительное само по себе, вследствие соединенного с ним слова, остается простым внешним знаком, не сообщающим благодати. Таким образом, и при видоизмененном воззрении на таинства все дело спасения и оправдания человека по-прежнему приурочивается единственно к его личной вере.
Подобных же воззрений на таинства держится и реформатство, но только реформатское учение ο таинствах устойчивее лютеранского и более последовательно. Так, Цвингли отказывается признать за таинствами значение даже средств укрепления нашей веры. В таком воззрении, по его мнению, еще слишком много усвояется таинствам самим по себе в ущерб для веры. Если таинства имеют значение восполнителя слабой веры, {стр. 131} то нельзя говорить, что человека спасает только вера, — но вера и таинства. Он утверждает, что таинства суть не более, как только условные знаки союза людей между собой. Принимая таинства, человек тем самым дает внешнее свидетельство своей твердой христианской веры и вместе убеждает в бытии в нем этой веры целое христианское церковное общество. Кальвин готов был усвоять таинствам значение проводников благодати, однако лишь для тех, кто от века предопределен ко спасению. Но кроме предопределенных ко спасению есть еще люди, лишенные спасения, и эти последние, будучи исключены из участия в божественной благодати, не могут быть в то же время лишены участия во внешних таинствах. Отсюда, — если, бы благодать была неразрывно связана с совершением таинства и действовала на каждого приступающего к нему, в таком случае легко могло бы случиться, что непредопределенный, так сказать, против воли Божией восхитил бы божественную благодать. Ввиду этого Кальвин по необходимости должен был отделить действия благодати от таинств. Он утверждал, что для тех, кто не принадлежит к числу предопределенных, «крещение, напр., есть только внешнее омовение без всякого внутреннего благодатного воздействия». В символических книгах реформатства говорится, что таинства суть знаки и печати (signa et sigilla) благодати Божией ο Христе, установленные свыше для назнаменования и напечатления ее в совести избранных Божиих и для взаимного засвидетельствования ими своей веры, благочестия и повиновения Богу (Heid. kat. qu. 65–69; Genev. cat. De sacram.; Helv. I, 19–23 et cet.).
Отвергнув богопреданное учение о существе таинств, протестанты отвергли богоустановленный способ сообщения благодати, усвояющей людям спасение Христово, — отвергли самую благодать, сообщение которой Господу угодно было соединить с совершением таинств. Англиканская церковь, по-видимому, не приняла протестантского взгляда на существо таинств. В «Катихизисе» англиканском дается такое определение таинства: таинство есть «внешний и видимый знак внутренней и духовной благодати, данной нам, установленный Самим Христом, как средство, {стр. 132} через которое мы получаем ее, и залог, уверяющий нас в том». Понимание таинств в смысле действительных (объективных) средств, низводящих благодать, вполне православно [7].
II. Таинства суть божественные, а не человеческие установления. Богоустановленность есть существенный признак, входящий в понятие ο таинствах. Бог — единственный источник и раздаятель благодатных даров; потому никто другой, кроме Самого Господа, не мог установить таких средств облагодатствования человека, как таинства. Частнее, как освящающая благодать Св. Духа подается от И. Христа, так Им же установлены и те священные действия, через которые она подается, — отчасти до Его воскресения, отчасти по воскресении в течение четыредесяти дней, когда Он являлся ученикам Своим и беседовал с ними, яже ο царствии Божии (Деян 1, 3). Нельзя признавать правильным разделение таинств на учрежденные Самим И. Христом и на установленные апостолами. Апостолы сами себя признают не установителями, но только слугами Христовыми и строителями таин Божиих (1 Кор 3, 5; 4, 1). Они не вводили и не установляли ничего такого, на что не имели повеления от Господа.
Почему же Господу угодно было спасительные действия благодати соединить в таинствах с видимыми действиями, когда Дух Божий, идеже хощет, дышет? Так как спасение человека Богу угодно было совершить через воплощение Сына Божия, видимо же, как бы в огненных языках, ниспослан церкви и Дух Св., то божественная любовь изменила бы прием в Своих действиях на человека, если бы предложила средства для усвоения человеком спасения Христова чисто духовные, если бы не установила таинств. И если воплощение Сына Божия мы {стр. 133} признаем проявлением премудрости Божией (1 Кор 3, 7), то не иными должны нам представляться и избранные той же божественной премудростью способы усвоения людям спасения Христова — таинства, в которых непостижимым для нас образом соединяются благодать с чувственным знаком, земное с божественным. И действительно, избрание Богом духовно-чувственных средств для сообщения людям благодати искупления находится в полном соответствии с двухсоставностью человеческой природы и ее потребностями. «Если бы ты был бестелесен», говорит св. Златоуст, «то Христос сообщал бы тебе дары бестелесно; но так как душа твоя соединена с телом, то духовное сообщает тебе через чувственное» (на Мф Бес. LXXII, 4). Как существо духовно-телесное, человек имеет и нужду в исцелении и освящении не только души, но и тела. Важное значение имеет установление Богом духовно-чувственных средств облагодатствования и для убеждения человека в несомненности дарования ему благодати. Если бы было такое разделение между благодатью и чувственным знаком в таинствах, — когда бы, напр., благодать давалась одним достойным, прочие же принимали бы только видимый знак (как учат протестанты), — ни один человек не мог бы с уверенностью сказать, что он получил благодать. Α подобная неуверенность и сомнение в действительности получаемых даров осуждали бы верующего с мнительной совестью на постоянные нравственные мучения. Наконец, через видимые посредства сообщения благодати достигаются в церкви и другие важные цели: верующие видимо освящаются в члены церкви Христовой и отделяются от неверующих, что способствует теснейшему соединению их между собой в единое тело Христово, ощутительно напоминается им об истинах веры и обязанностях членов церкви и открывается возможность приготовления к достойному восприятию благодати искупления.