Индивидуальное "я" само есть момент-индивидуация "высших", то есть имеющих над-индивидуальный объем, "я", или социальных личностей - семьи, народа, Церкви, человечества. Подобно тому, как вся личность человека актуальна всегда только в каком-то одном ее моменте (в конкретном акте жизни), социальные личности или над-индивидуальные единства актуальны только в конкретных людях, актуальны именно в составе сознания каждого человека, поскольку он переживает, как свою, жизнь данной социальной общности, живет ее интересами, говорит от ее лица и сознает себя ответственным за нее. "Я" человека - одно, но "пульсирует": то сужается до индивидуального "я", то расширяется, отождествляя с собой высшие. Помимо "горизонтального" движения по своему времени жизнь личности включает в себя "вертикаль" - жизнь чрез актуализацию в себе и как себя высших "я", последним пределом которых является единственное "Я" Богочеловека. По отношению к Богу Отцу есть вообще только одна-единственная Личность Сына, Богочеловека, раскрывающего Себя чрез Смерть во всех людях, но также и во всех "промежуточных" единствах, причем единственно-личным образом Богочеловек индивидуализован только в одном Иисусе Христе и только в одной социальной общности - Церкви. Индивидуальное следование индивидуальному человеку Иисусу Христу имеет целью единение с Ним в Его Личности.
Та или иная религия есть конкретное в своем содержании выражение отношения к Богу, одинаковое для всех людей данной религии, которая тем самым есть объективная над-индивидуальная реальность, хотя и существующая только в отдельных индивидуумах, являющихся по отношению к ней ее конкретными моментами. Она существует как их единство, но не в смысле суммы, а в смысле единящего начала, выражающегося в существовании общины, народа, культуры, качественно отличающихся от таковых же выражений другой религии. В этом смысле каждая религия есть социальная личность, живущая в своем историческом времени и в своем территориальном пространстве, тогда как разные религии, которые суть качественно разные выражения отношения к Богу, являются моментами религии как таковой, которая есть всеединство всех конкретных религий, среди которых христианская Церковь занимает такое же место, как Иисус Христос среди всех других людей.
История есть процесс развития человечества, народов, общественных групп, в конечном счете - отдельных людей. Но о развитии можно говорить только тогда, если есть субъект развития - тот, кто развивается. Субъект развития необходимо имеет определенность личности. В исторической науке следует видеть самопознание личности развивающегося человечества, народа и т. д., подобно тому как в автобиографическом произведении мы видим самопознание данного человека. "Историк, - пишет Л. П. Карсавин, - опознает себя самого как индивидуацию субъекта истории, а свое знание - как момент в самопознании этого субъекта". О том, как идея всеединства выступает в качестве методологического принципа исторической науки, см. "Введение в историю" (в переработанном переводе на литовский язык автор назвал эту книгу "Теорией истории").
Совершенство и несовершенство
Во всех проявлениях нашего несовершенства мы видим недостаток Любви, самоутверждение без восполняющей его самоотдачи или жертвы собою другим. Наша жизнь постоянно требует этого от нас, но именно самоотдача человека никогда не полна, он не хочет жертвовать собой, ожидая и требуя жертвы в свою пользу от других.
Эта недостаточность свойственна не только индивидуальному "я", но и актуализующимся в нем социальным "я", т. е. всему объему его личности. Человек эгоистичен не только в защите собственных индивидуальных интересов, но и в защите интересов своей семьи (которые он, естественно, отождествляет со своими личными), интересов общественной группы, к которой он принадлежит, и т. д. Общество эгоистично, поскольку образовано из эгоистичных людей, но главное в обратном: эгоизм общества в целом индивидуализуется в эгоизме его отдельных представителей, как качество социальной личности - в ее моментах.
Недостаточная самоотдача со стороны других людей и со стороны общественных групп и общества в целом, т. е. социальных единств, сознаваемых человеком в себе самом, по отношению к человеку есть внешняя "злая" сила или действительность зла. Последнее есть выражение несовершенства эмпирической действительности, само же по себе оно безсущностно и есть ничто (malum nihil est. - Св. Григорий Нисский) или оно есть как недостаток добра (privatio boni. - Бл. Августин). Внешнюю по отношению к человеку силу зла религиозное сознание персонифицирует в образе злой личности, за этим стоит действительность расщепления личности в акте греха, - вольная недостаточность личности есть, прежде всего, недостаточность ее внутреннего единства, которая, выходя во вне, становится отрицанием единства между людьми.
Наиболее резко несовершенство обнаруживается в том, что мы неизбежно подлежим страданиям, обвиняя в них чаще всего других, а в момент наибольшего сознания своей религиозной и этической ответственности - самих себя. Пределом такого сознания является сознание нашей виновности и нашей ответственности за самый факт нашего несовершенства, что выражается (но не объясняется) в учении о грехопадении.
Сознание нашей вины в отношении конкретного акта греха перерастает в необъяснимое сознание онтологической вины, т. е. нашей виновности за самый факт нашего несовершенного эмпирического существования. Попытка рационально ответить на вопрос - как вообще возможно наше несовершенство - приводит к богоотрицанию. Субъектом абсолютной ответственности может быть только Бог. С Его стороны - абсолютная мощь, с нашей - наше ничтожество, можно ли при таком соотношении говорить о какой-то нашей вине? Если мир зол, значит Бог зол, что равносильно тому, что Его нет. Это основной этический аргумент атеизма. Отсюда же потребность в теодицее. Иррациональное опознание абсолютной вины как причины несовершенства при отчуждении ее от Бога выражается в учении об отпадении и вечном осуждении высших ангельских сил.
Между тем абсолютная вина должна быть усвоена самому человеку.
Творимое - через сознание собственной абсолютной ответственности (вины) за свою тварность и выражающее ее несовершенство - само становится абсолютным и равным Творцу. И тогда выясняется, что абсолютная вина есть выражение Любви и представляет собой совершенный ответ твари своему Творцу.
Это - центральная религиозно-этическая идея Л. П. Карсавина, приоткрывающая нам, что вся его метафизика обоснована в этическом и каритативном начале. Главная работа, посвященная этой идее, - "Поэма о смерти".
Абсолютная вина сама конституирует себя из греха и этим делает себя относительной, т. е. соотносительной греху. Мы сознаем, что наша вина есть следствие греха. Но как раз в сознании вины дано преодоление и отрицание греха. И только так, через безусловное самоосуждение или осознание нашей вины, происходит снятие вины, ее полное про-яснение. В сознании абсолютной вины нам дано опознание конца несовершенства, такое, в котором несовершенство не уничтожается в своей действительности, но действительность его предстает нам как "преображенная светом Божьей Любви". Это как бы запредельное несовершенству осознание несовершенства из нашего совершенства, возможное потому, что "несовершенство есть средство усовершения" или само совершенство в своем самоотчуждении и движении к себе самому. Несовершенство есть момент совершенства, его моментальное состояние (данное нам в нашем настоящем), и только поэтому несовершенство действительно всей полнотой действительности, как действительно и наше знание о совершенстве. В себе самом несовершенство неодолимо, оно есть, поскольку совершенство дает побеждать себя или поскольку грех оказывается средством к тому, чтобы было сознание вины. Но несовершенство и преодолено чрез Смерть и Воскресение, "Ибо Бог жертвенно созидает и преодолевает Свое (и наше) несовершенство, дабы мир был и обожился" ("Поэма о смерти").