Восстание оппозиционной части джагирдаров и шейхов было подавлено, потому что Акбара поддержала часть джагир-щаров, понимавших, что его политика, в конечном счете, ведет к укреплению позиций правящего класса и что в такой стране, где подавляющее большинство населения исповедывало не ислам, религиозная нетерпимость могла лишь вызвать отпор. Кроме того, значительная часть военачальников пошла на .некоторое урезывание своих прав, предпочитая, очевидно, служить храброму и мудрому государю, широко раздвинувшему пределы своей империи и могущему щедро награждать 'Своих воинов, чем безвольному пьянице Мухаммеду Хакиму, не ознаменовавшему свое управление Кабулом ни одной воинской победой. Наконец, покровительствуя торговым кругам, входившим, по своей религиозной принадлежности, .в основном в немусульманские общины, Акбар отнюдь не подрывал позиций феодалов, весьма заинтересованных в развитии торговли и связанных с ростовщиками. Отмена налога на индусов («джизие») несколько облегчила положение крестьянства и тем самым укрепила власть феодалов, могущих спокойно эксплуатировать крестьян «законным образом», в меньшей мере опасаясь восстаний. Среди; шейхов было больше единодушия в противодействии религиозным мероприятиям Акбара: реформы Акбара подрывали самые основы экономического благосостояния мусульманской церкви Индии, ломали все традиции, оскорбляли религиозные чувства мусульман. Однако и среди шейхов нашлись позднее последователи новой веры, введенной Акбаром. Даже один из опальных шейхов, Илах Бахш, сосланный Акбаром в Гуджерат, предупредил его о готовящемся там восстании недовольных джагирдаров, за что был возвращен в Агру и получил милостивый фирман Большинство же шейхов предпочло устраниться, как Абд-ул Хакк и Бадауни, от участия в политической жизни страны и заняться лишь чтением и писанием богословских сочинений, ■скрывая свое тайное недовольство.
После подавления восстания Акбар не только не отказался от своей религиозцой политики,- но, наоборот, сделал дальнейший шаг по пути реформ, став в 1582 г. основателем новой религии, названной им «дин-и илахи» — «божественная вера».
Новая религия Акбара должна была примирить религиозные разногласия мусульман, индусов, парсов и джайнов, так как в ней были элементы всех этих основных религий Индии. Необходимость введения новой государственной веры, по сообщению Бартоли, аргументировалась тем, что «для империи, управляемой одним главой, не подобает, чтобы ее члены были несогласны между собой и раздираемы спорами. . . Мы должны, поэтому объединить их, но так, чтобы они стали чем-то единым и, в то же время, целым, не потерять хорошее, что есть в одной религии, приобретая то лучшее, что есть в другой. Таким образом, слава будет обеспечена, богу, мир — населению и безопасность — государству» 549 550. В «Дабистане» эта речь, приписанная «добродетельному мудрецу», т. е. пови-димому, Абу-л Фазлу 551, приведена гораздо подробнее, но, по •существу, содержание ее вполне совпадает с сообщением Бартоли 552. Новая, вводимая сверху, религия безмерно повышала власть и авторитет Акбара, как всеиндийского гуру — духовного руководителя всех подданных его огромной империи.
Новой и оригинальной струей в этой «божественной вере», являлась роль, отводимая разуму, которому придавалось значение единственного критерия правильности любой веры.. Однако именно эта рассудочная черта «божественной веры», обусловливая остроту критики других религий (а согласно «Дабистану» Абу-л Фазл резко критиковал недостойное поведение богов и пророков других религий, описанное в их собственных легендах) х, вместе с тем делала дин-и илахи лишь сборником нравственных правил и тем затрудняла ее распространение в народе.
Дин-и илахи не была, однако, как утверждали английские буржуазные историки Индии, целиком надуманной схемой, порожденной в мозгу восточного деспота, . питаемой льстивой восторженностью его придворных. Она не была,, как о том уверяют индийские буржуазные исследователи, и логическим завершением идей движения бхакти. Движение бхакти отражало антифеодальные стремления городских торгово-ремесленных кругов, а дин-и илахи явилась своеобразным религиозным обоснованием политики правителя Индии, крупнейшего феодала страны, который, тоже стремясь к развитию торговли, желал вместе с тем утвердить в этой торговле господство феодалов. Поэтому из официальных религий Индии, из идей махдизма и учения бхакти Акбар выбрал только то, что отвечало его социальным целям — централизации власти, укрепления государства, развития товарно-денежных отношений под господством феодалов, прекращения религиозных споров и распрей между его подданными и возвеличения себя как главы государства. Учение ткача Кабира и других руководителей движения бхакти совсем иначе прозвучало в устах властителя Индии. Их проповеди объективно носили антифеодальный характер, они резко выступали против кастового гнета, их критика официальных священнослужителей основных религий Индии — брахманов и мулл — имела боевой, прогрессивный характер, их призыв к объединению индусов и мусульман на основе равенства перед богом фактически отрицал привилегии и власть мусульманских феодалов. Акбар своей дин-и илахи, наоборот, стремился укрепить власть своих джагирдаров и своей мусульманской династии. Нет ни одного его постановления, направленного против касты. Критика похождений различных богов и пророков, зафиксированных в религиозных преданиях различных религий, вовсе не имела целью подрыв авторитета шейхов или брахманов, а лишь служила к вящему возвеличению придворной «божественной веры» Акбара. Наконец, несомненное стремление Акбара объединить путем введения дин-и илахи всех своих подданных предусматривало подчинение их всех той правящей группе мусульманских феодалов, которые являлись опорой Моголь-ской династии.
551
8 Это подтверждается как характером самой речи, так и тем, что само наименование «добродетельный мудрец» (Хаким-и Фазл) содержит часть имени Абу-л Фаз ла.