я всякого верующего является «этической аксиомой». Подобно Джону Стюарту Миллю, но с гораздо большей глубиной, Бердяев находит противоречие между идеями всемогущества Божия и всеблагости Божией — и решает эту антиномию в пользу всеблагости, отрицая всемогущество Божие. Бог-Творец всесилен над бытием, но не всесилен над небытием, над несотворенной свободой, утверждает он. Бог может просветить темную бездну свободы только при условии свободного согласия свободы на вхождение ее в Царство Божие. Само творение мира он рассматривает как акт свободы: мэоническая свобода согласилась на акт творения, небытие свободно согласилось на бытие. Сам человек, по учению, «есть дитя Божие, но и дитя свободы — небытия, мэона». Этим он объясняет, следуя за Августином, рационально непреодолимое влечение человека ко злу — эти порывы разрушения идут от бездонной иррациональной свободы, составляющей, наряду с образом Боясиим в нас, подоплеку всего нашего существа. Однако свобода в акте метафизического безумия «выпала» из Бога и стала утверждать себя вне и против Бога. А поэтому в сотворенном мире, и особенно в душе человека, происходит борьба между Богом и свободой. Миф о грехопадении свидетельствует, по Бердяеву, о бессилии Творца предотвратить зло, исходящее из свободы, которой Он не сотворил. Тогда Бог вторично действует в отношении мира и человека. Но Бог нисходит в мир и появляется в мире уже не в аспекте Творца, а в аспекте Искусителя и Спасителя, в виде Христа, который принимает на Себя грехи мира. Бог-Сын нисходит в бездну, в Ungrund, чтобы изнутри просветить эту бездну божественным светом. Бог-Сын являет Себя не во власти, а в.жертве. И тогда божественное самораспятие должно победить мэоническую свободу просветлением ее изнутри, без насилия над ней, без лишения сотворенного мира присущей ему свободы. Такова трагическая теодицея Бердяева, не обещающая никаких гарантий победы Бога над иррациональной свободой, но одушевленная верой в конечную победу света божественной любви и жертвы над безумием несотворенной свободы. Это не столько «теодицея», сколько «христодицея». Образ Христа как бы заслоняет у Бердяева образ Бога-Творца, хотя он принимает догму о единосущии Пресвятой Троицы. Теодицея эта обязывает к отрицанию всемогущества Божия и к перенесению трагедии в недра самого Божества. Бердяев видит это, но утверждает, что трагизм внутри-божественной жизни есть показатель не ее несовершенства, а ее совершенства, — что всемогущий самодостаточный Бог этически ниже страдающего Бога. Он признает также, что в «последней инстанции» происхождение зла навсегда останется неизъяснимой трагедией, но не видит иного этически приемлемого вывода, кроме его трагической теодицеи. В основах религиозной метафизики свободы у Бердяева, конечно, заключено трагическое противоречие, и само отрицание всемогущества Божия — не только антиправославное, но и антихристианское; это учение было свойственно некоторым направлениям гностицизма. Бердяев то и дело смешивает «несотворенную мэоническую свободу» с Божественным Ничто, о котором учит отрицательное, апофатическое богословие. Неизбежным результатом получается демонизация Божества, в недра которого вносится тогда темное начало непросветленной свободы. Если же Бог всесилен над бытием, но бессилен над небытием и, с другой стороны, по Бердяеву, небытие проницает собой бытие, то это означает мэонизацию — обессиливание Божества. Это — по существу, возврат к гносеологической ереси, да и вообще в философии Бердяева многое от гностицизма. Некоторые богословы обвиняют Бердяева в пантеизме, ибо Бог у него чересчур сближен с миром и с человеком. Вряд ли это верно. Ведь Бердяев всегда настаивал на том, что бытие этого мира — не подлинное, а «объективированное», выброшенное из глубин духа, падшее бытие. Вернее было бы охарактеризовать его философию как «пан-мэонизм», как учение о вездеприсутствии несотворенной свободы, вездеприсутствии небытия в бытии. Подобное учение, само по себе содержащее в себе зерно истины, истолковано у Бердяева так, что он гипостазирует небытие — философское заблуждение, против которого предостерегал еще Платон в своем «Горгии». Помимо того, развивая учение об объективации и о падшести всякого бытия в мире, Бердяев этим самым обессмысливает свое собственное учение о творчестве как привнесении божественной энергии в мир. Ибо если продукты творчества неизбежно «объективированы» и иными они быть не могут, а объективация есть умаление бытия, то зачем тогда Творцу приумножать падшесть в мире? Тогда и творческое горение лишается своего смысла, оно должно тогда пребывать лишь в субъекте. Но это ведет к солипсизму, принять который Бердяев опять-таки не может в силу своей религиозной установки. Но невозможно отрицать высоких этических мотивов, лежащих в основе его соображений, равно как невозможно отрицать метафизического славословия Христу в его попытках снять с Бога ответственность за зло. Поэтому огульное заклеймение учения Бердяева как «ереси» было бы слепотой к тем высоким проблемам, которыми мучился философ. Бердяев нарушал букву христианских догматов, но он всегда оставался верен духу христианства. В его учении есть дерзновение и ересь, но нет кощунства. В свете своей религиозной метафизики свободы Бердяев подходит к проблемам этики, и нужно сказать, что именно в области этики заключен главный пафос его учения.