собственная свобода». Но в своих последних трудах Булгаков уже мало говорит о Душе мира (не отказываясь, однако, от этого понятия). Его внимание приковывается к самой Софии, как «ипостаси» или «ипостасному элементу», воплощающемуся в Душе мира. Душа мира есть как бы предварение Софии в мире природы. По учению Булгакова, София есть «живая связь между Богом и миром». При этом он отдает себе отчет в том, что София воплощается в мире с его взаимопротиворечивой множественностью лишь отчасти и что сам этот процесс воплощения Софии мучителен и драматичен. По Булгакову, «мир потенциально софиен, актуально же он хаотичен... мир удален от Софии не по существу, но по состоянию... Вследствие нарушения первоначального единства Софии мы находим в мире смещение бытия с его метафизического центра, что создает болезнь бытия — процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции... На первобытный хаос, первоволю, первоматерию, представляющую бесформенное влечение к жизни, наброшено одеяние софийности, но он несет его только как покров». «Тайна мира, — говорит далее Булгаков, — в женственности... зарождение мира есть действие всей Святой Троицы, в каждой из Ее ипостасей простирающееся на восприемлющее Существо, вечную женственность, которая через это становится началом мира». Далее Булгаков называет Софию «четвертой ипостасью» (в «Свете Невечернем») и «материнским лоном бытия». Еще далее он так формулирует свой тезис о Софии, как посреднице между Богом и миром: «Что же есть эта Вечная Женственность в своей метафизической сущности? Тварь ли? Нет, не тварь. Занимая место между Богом и миром, София... хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет непосредственно от Бога, т.е. абсолютным образом... Не будучи сама вечностью, она всем обладает вечным образом... Она свободна от времени... но самой ей не принадлежит Вечность... мир в одно и то же время и есть София, но и отличается от нее, не есть София... Мир есть Ничто, засемененное идеями, становящееся Софией ». Но этого мало. В своих позднейших трудах Булгаков проводит важное различие между «тварной» и «божественной» Софией. Ибо «акт творения мира осуществляется созданием в Софии двух центров, неба и земли». Это и создает различение Софии божественной и Софии космической. Таким образом, перед нами уж не одно, а два понятия Софии, пребывающей, впрочем, в последней метафизической глубине, существенно единой. Это различие между «небесной» и «земной» Софией — самое оригинальное в софиологии Булгакова и в то же время самое спорное в ней. Отец Василий Зеньковский прав, утверждая, что Булгаков часто как бы смешивает эти два аспекта и высказывания его о двух Софиях (точнее, о двух аспектах единой Софии) нередко противоречивы. Он то ставит Софию вне мира и вне Бога, то впускает в это понятие и космичность, и божественность. Так, по его словам, «нельзя мыслить Софию только как идеальный Космос»... Бог «внеполагает Софию, изливая на нее животворящую силу триипостасной Любви». В то же время София, по его формулировке, «допускается» в божественное бытие. В этом пункте было бы поучительно добавить, что вокруг учения Булгакова о Софии как «четвертой ипостаси» разгорелась полемика. Многие верующие и мыслящие сыны Церкви видели в этом ересь, противоречащую догмату о Пресвятой Троице. Эта полемика приняла особенно острый характер, когда в 1936 году сам Московский патриархат выразил беспокойство по поводу учения Булгакова и просил своих немногочисленных приверженцев из рядов эмиграции представить ему отчет об этом учении. В составлении этого отчета решающую роль сыграл Владимир Лосский, старший сын знаменитого философа Н.О.Лосского. Отчет был представлен в самом невыгодном для Булгакова свете, и патриарх объявил учение Булгакова о святой Софии вредной и опасной ересью. Это, между прочим, вызвало гневную отповедь Бердяева, обвинившего не только Московский патриархат, но и консервативные православные круги в эмиграции, также осуждавшие учение Булгакова, в возвращении к худшим временам средневековья. При этом сам Бердяев, по его собственному заявлению, не принимал учения Булгакова в его целом, и гнев был направлен против «душителей духовной свободы». Булгаков доказывал, что его учение не есть ересь, а представляет собой его особое «церковное мнение», ибо он никогда не оспаривал догмата о Святой Троице. Тем не менее обвинения эти заставили Булгакова дать впоследствии более осторожные и сдержанные формулировки своего учения. Так, в небольшом этюде «Ипостась и ипостасность» Булгаков утверждал, что Святая София — не ипостась, но обладает ипостасностью, «что есть способность ипостазироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей». Однако, защитив себя от обвинений в противоречии догмату Троичности, Булгаков развил еще углубленнее свое учение. А именно — он вносит существенные поправки в свое учение о «двух Софиях, небесной и земной». В своем позднем труде «Невеста Агнца» он прямо говорит, что София божественная и София тварная по существу тождественны, ибо «в творении мира София божественная становится Софией тварной». Далее он говорит, что «божественная София есть не что иное, как природа Божья... понимаемая как Всеединство». И, еще далее, София оказывается «божественным миром, Божеством в Боге, природой в Боге». Естественно при этом возникает вопрос: если София тварная (которая есть инобытие Софии божественной) одушевляет мир, то откуда берется зло в мире? И тут нужно повторить: система Булгакова свободна от обвинений в пантеизме, элементы которого присутствовали в системе Соловьева. Ибо Булгаков достаточно подчеркивает свободу твари, ее «метафизическую упругость». «Зло в тварном мире, — пишет Булгаков, — есть плод тварного самоопределения... зло сотворено тварью». Далее: «Душа мира больна демонским одержанием». В мире мы находим «противоестественное внедрение бесов в жизнь мира». «Бог и мир суть неравные реальности», читаем мы дальше, ибо мир «полутемен». Хотя Булгаков считает догмат о творении мира Богом из Ничего «аксиомой веры», он вносит и в это учение несколько смущающие дополнения. Ибо, поскольку в мире присутствует и его одушевляет тварная София, и последняя есть лишь «инобытие Софии божественной», — мир в каком-то смысле оказывается «и сотворенным, и несотворенным». Мир сотворен в своей тварности и не сотворен (причастен Богу) в своей софийности. Конечный источник зла, в связи с этим, Булгаков видит в Ничто. Ничто «врывается в осуществленное уже мироздание как хаотизирующая сила». Во имя Свободы Бог «не остановился и перед тем, чтобы смириться, дав место бунтующему хаотическому Ничто». Эта «сила Ничто», составляющая сущность зла, имеет свои пределы — в противоположность силе Добра, не имеющей пределов. Ибо зло способно разрушать лишь «низшие центры бытия» и бессильно победить Добро. Тем не менее, поскольку мир наш «во зле лежит» (не абсолютно, конечно, ибо мир «полон Софией»), то этим низшим центрам бытия грозит гибель. «Положительное естество природного человека в его творческих силах — здраво и софийно, но оно больно в своем состоянии». И эта болезнь зла может быть уничтожена вместе с аспектом мира, погруженным во зле. В связи с этим Булгаков произносит громкое пророчество: «История не кончится в имманентности своей, но катастрофически оборвется...». История кончится «всемирно-исторической катастрофой и мировым пожаром». Как замечает по этому поводу Н.О. Лосский, «трудно примирить в новой метафизике Булгакова софийность Космоса с началом бунта». Это верно, но, во всяком случае, эти противоречия и сообщают учению Булгакова его широту и глубину. Учение отца Сергия Булгакова о Святой Софии — самый зрелый и законченный плод русской софиологии, хотя у него были гениальные предшественники. Это все, разумеется, отнюдь не исключает факта внутренней противоречивости и даже сомнительности ряда его положений. Немало здравых замечаний по адресу булгаковского учения было сделано отцом Василием Зеньковским. Но самая глубокая и обстоятельная критика учения Булгакова о Святой Софии была высказана Н.О. Лосским в его «Истории русской философии».