Вышеславцев начинает свою книгу «роковым» вопросам этики: почему моральный закон, основанный на запретах и «табу» (не убий. не укради и т.п.), несмотря на освященность его такими авторитетами, как Моисей и Кант, оказывается столь часто бессильным перед лицом эмоций, страстей и злой воли? Отнюдь не отрицая прагматически-моральной полезности категорических императивов и запретов, без которых человек предавался бы необузданно злым страстям и похотям, Вышеславцев справедливо указывает на то, что эти запреты пробуждают дух иррационального сопротивления подсознания велениям этического разума. «Пришел закон, и умножился грех», — не устает он цитировать замечательное наблюдение апостола Павла. В противоположность этике закона Вышеславцев выдвигает этику благодати, основанную на любви к Богу и ближним. Благодать, озаряющая осененного ею, не создает напряженности. Она освобождает от нее человека. В этике благодати иррациональные силы подсознания не противодействуют этическим запретам и сами запреты исчезают — они заменяются благодатной динамикой духа. Злые подсознательные силы здесь не подавляются, а «сублимируются» в едином этическом порыве «вдохновения Добра». В высшей степени оригинально Вышеславцев истолковывает в этой связи открытия современного психоанализа. Отдавая дань страшным открытиям Фрейда и его школы, Вышеславцев становится, однако, на позицию противника Фрейда — Юнга, психолога, освободившего первоначальный фрейдизм от «профанационного комплекса» — стремления свести все «прекрасное и высокое» к полуфиктивным надстройкам над базисом иррациональных влечений, — в котором он не устает обвинять фрейдизм. С точки зрения Юнга и Вышеславцева, высшие ценности человеческого духа, а также одухотворенная индивидуальная любовь являются не «надстройками», а реальным преображением первично иррациональных влечений. В сублимации иррациональные влечения одухотворяются и просветляются, безмерно повышаясь по ценности, несмотря на свой безличный корень. В преодолении материализма, присущего фрейдизму, — одна из больших философских заслуг Юнга; и Вышеславцев следует в этом отношении за швейцарским психологом. Но он отнюдь не является только учеником Юнга, а философом, подвергающим умозрительному осмыслению взгляды Юнга. Особое внимание уделяет Вышеславцев «закону иррационального противоборства», открытому нансийской школой психологии (Куэ, Бодуэн), — тому стихийному «не хочу», которое пробуждает в нас отрицательный моральный запрет. В силу этого противоборства подсознания прямая атака разума против силподсознания не приводит к цели: если иррациональные влечения и удается при этом «подавить», то ценой обострения внутренней напряженности. Мало того, будучи загнаны в подполье, иррациональные силы рано или поздно отомстят за свое подавление — прорвут плотину цензуры сознания и выразят себя или в остром неврозе, или в аморальном поступке. Темные силы подсознания можно победить, но лишь идя обходным путем. Здесь Вышеславцев ссылается на положение нансийской школы, согласно которому всякоевнушение есть самовнушение. Подсознание можно «преобразить» путем концентрации духа на возвышенных образах, то есть путем благодатной фантазии. Одного волевого усилия здесь недостаточно. Необходимо привести себя, так сказать, в медиумическое состояние, с тем чтобы наш дух стал проводником всего «прекрасного и высокого». Вышеславцев устанавливает при этом положение: в конфликте между моральным запретом и воображением побеждает, в конце концов, воображение. Но без облагораживающего и просветляющего воздействия духа подсознание легко ожет стать «злым» — садистическим или мазохистическим. Для понимания глубинной природы закона иррационального противоборства, продолжает Вышеславцев, необходимо вглядеться в его корень глубже, чем это делали даже самые просвещенные психологи. Здесь необходима помощь глубинной философии. Вышеславцев различает далее два основных вида этого противоборства: сопротивление плоти и сопротивление духа. Что касается сопротивления плоти, проблема здесь не является слишком сложной. Об этом сопротивлении хорошо знали подвижники («плоть немощна, а дух превозмогает»). Сопротивление плоти может быть истолковано как слабость человеческой природы, уступающей чувственным соблазнам. Сложнее обстоит дело с сопротивлением духа. Это духовное сопротивление коренится в свободе воли, которая в последней глубине иррациональна. Свобода (именно потому, что она есть «возможность всего») легко вырождается в произвол, слепое самоутверждение. Но свобода есть прежде всего духовное качество. И поэтому Вышеславцев с полным правом приписывает иррациональному сопротивлению свободы духовное значение. В этом смысле он говорит о соблазнах духа, проявляющихся в гордыне человеческого «я»; например, преступление Раскольникова, убившего старуху «из принципа», преступления Ставрогина, разложившего свое «я», проистекали вовсе не из слабости плоти, а из духовной гордыни. По отношению к подобным высокоразвитым, но духовно извращенным людям Вышеславцев и говорит о необходимости «второй сублимации» — «сублимации свободы». Для правильной постановки вопроса о сублимации свободы он обращается к последнему в то время слову в области моральной философии — к этике Шелера и Гартмана. Эти философы разработали этические системы, согласно которым существует объективно значимая, но субъективно то и дело нарушаемая «иерархия ценностей». Согласно взглядам Шелера и Гартмана, строение мира ценностей таково, что низшие ценности в большей степени обладают принудительной силой по отношению к человеческой воле, в то время как высшие ценности требуют морального усилия для их осуществления. Иначе говоря, сила ценностей обратно пропорциональна их высоте. Для реализации высших ценностей духа необходимы два основных условия: усмотрение высоты ценностей и наличие реальной воли к их осуществлению. Ибо, говоря словами Вышеславцева, идеальная иерархия ценностей не может ничего реально детерминировать. Со своей стороны, реальная воля не может ничего идеально детерминировать (т.е. делать по своему произволу добро — злом, а зло — добром). Только совмещение усмотрения идеальной иерархии ценностей и реальной благой воли может гарантировать осуществление положительных ценностей в бытии. Для несублимированной воли, развивает далее свою мысль Вышеславцев, закон обратного соотношения между силой и высотой ценностей сохраняет свою значимость. Но для сублимированной, то есть проникшейся духом служения, воли этот закон отменяется: высшие ценности становятся для сублимированной воли онтологически сильнейшими. Притяжение же более сильных по своей природе низших ценностей теряет свою былую силу, приобретает подчиненное и, в случаях святости, нулевое значение. Подводя итоги своим построениям, Вышеславцев говорит, что процесс сублимации соответствует тому, что христианская мистика говорит о преображении человека, о его обожении. В этом смысле Вышеславцев говорит далее о «новой этике» и о «преодолении морализма в этике». «Истинная благодатная этика, — добавляет он, — есть та, которая способна преображать и сублимировать». Главным органом этого «преображения Эроса» Вышеславцев считает, как мы уже указывали, воображение — конечно, благое, а не злое. В пределе творческое воображение подготовляет почву для благодати. Но этого мало. Сублимация как возвышение души предполагает, по Вышеславцеву, существование Возвышенного. В противном случае сублимация была бы лишь субъективным утончением души, а не имела бы онтологического смысла. Иначе говоря, объективное бытие мира ценностей является условием возможности подлинной сублимации. Но так как иерархия ценностей находит свое завершение в Боге и Его Царстве, то Вышеславцев обосновывает свою этику религиозно. Идя по этому пути, он устанавливает «аксиому зависимости» человеческой личности от Господа Бога. Человеческое «я», возвышаясь в порядке сублимации над миром, «предстоит Абсолютному». В этом и заключается сущность «трансцендентности» — выхода к Запредельному, когда человеческое я», выходя из пределов «мира», чувствует себя абсолютно одиноким, если оно сквозь тьму, отделяющую тварь от Творца, не увидит свет, исходящий от Божества. «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Полемизируя с Гейдеггером, глубоко разработавшим учение о трансцендентности, Вышеславцев утверждает, что трансценденция ставит человека лицом к лицу не с Ничто (это лишь диалектически предварительная стадия), а с самим Абсолютом. Аксиома зависимости и есть усмотрение человеком своей тварности перед лицом Господа Бога. Но эта зависимость парадоксальным образом ведет к свободе. Ибо зависимость от Творца, замечает Вышеславцев, подчеркивает свободу человека от сил космоса и от самого себя. «Если бы не было никакой зависимости от «другого», — пишет Вышеславцев, — это означало бы нашу закованность в самих себе, нашу пойманность в заколдованном кругу самосознания, иначе говоря — невозможность свободного транса, свободного выхода в свободный простор Абсолютного,.. что есть свободная зависимость». Таков в о