Будды учили Дхарме,
Опираясь в совершенстве на две истины.
И хотя [некоторые] проповедуют пустоту самосущей природы, абсолютный смысл [Учения] и то, что рождение и все прочие [феномены] являются условными обозначениями, тем не менее, если [эти положения] не излагаются [ими] так, как было объяснено выше, то, следовательно, они не понимают, что объект условного существования устанавливается как существующий просто силою номинального соглашения. Текст «Шаптасаптати» был сочинен Нагарджуной, чтобы помочь в понимании тем, кто не постиг этих [смысловых тонкостей]. Приведя здесь множество аргументов, опровергающих позиции сторонников непустотности природы вещей, Нагарджуна доказывает пустоту их самосущего бытия. Он разъясняет смысл того, что все эти разнообразные вещи существуют лишь силою номинальных конвенций, и показывает, что в этой коннотации и в этой системе возможны все действия и практики.
Другие два текста посвящены разъяснению того, что для освобождения от сансары нужен путь, свободный от крайних воззрений существования и несуществования[44]. В «Юктишастике» говорится:
Нагарджуна, объяснив, что для тех, кто впадает в крайности существования и несуществования, нет освобождения, далее говорит:
{8} До конца постигнув субстанциальное[47] и несубстанциальное[48],
Великая личность достигает совершенного освобождения.
Он говорит, что арьи освобождаются от циклического бытия безупречным постижением таковости существования-несуществова-ния вещей[49]. А также, поскольку эти два [момента] не существуют без взаимной поддержки, то отсутствие природы, установленной в силу собственной сущности, это — их таковость. Касательно этого некоторые философы выдвигают возражение. Считая, что субстанциальное — сансара и несубстанциальное — нирвана существуют, они утверждают, что отрицать наличие у них собственной природы (rang-bzhin) — это абсурдно. На подобные возражения был дан ответ, что [Будда] говорил так о существовании в соответствии с паттернами восприятия незрелых существ, чье обыденное сознание цепляется за существование, но не в соответствии с природой видения арьев, созерцающих таковость. [Нагарджуна] установил, что пресечение, фактически осуществляемое на этапе Плода посредством мудрости, в полноте постигающей то, что циклическое бытие, сансара по природе не имеет возникновения, называется достижением нирваны, выходом за пределы печали (myang-’das-thob-pa).
В противном случае, если достижение нирваны определить как истощение существующих в силу собственных характеристик (rang-gyis-mtshan-nyid-kyis) омрачений и прекращение дальнейшего возникновения скандх, то, как объяснил Нагарджуна, не могли бы иметь места ни пресечение, ни реализация нирваны, ни истощение омрачений и скандх. Пресечение (‘gog-pa) и таковость (de-nyid) были объяснены также ради [поддержания] непрерывной линии преемственности с хинаянским учением о нирване[50]. Эта часть содержится в остальных трактатах Нагарджуны. Вкратце, если в момент достижения архатства в состоянии, называемом реализацией нирваны, отсутствует постижение смысла таковости, если не реализована абсолютная истина, то исключено, что это является достижением нирваны. Доказательство этого составляет главный смысл сутр малой колесницы. В «Драгоценной гирлянде» говорится:
[Средством] высокого рождения является глубокая вера,
И, имея ее, [практик] превращается в сосуд мудрости,
Благодаря чему достигается высшее благо [I: 4–5].
Мудрость — это постижение того, что «я» и «мое» не существуют абсолютно. И если, опираясь на это понимание, практик приходит к постижению того, что скандхи не имеют истинного существования (bden-med), то наступает истощение привязанности к эго [I: 28–30].
{9} До тех пор, пока не исчезнет цепляние за истинное существование скандх, сансару не отвратить, но если эта привязанность истощится, то и сансаре противостоять удастся [I: 35]. Из-за воззрения о несуществовании происходит падение в низшие миры, а из-за воззрения о существовании идут в благие уделы. Чтобы освободиться от обоих видов сансары, необходимо познать совершенный смысл, подлинную реальность, не опирающуюся на обе крайности — существования и несуществования [I: 57]. Этот смысл таков: поскольку личность приписывается собранию шести элементов, но не установлена ни как идентичная с ними, ни как отличная от них, то, следовательно, она не существует реально. Говорится, что точно так же надо исследовать элементы и скандхи [I: 80–83].
44
Имеются в виду крайние философские воззрения. С одной стороны, это подходы, реифицирующие и объективирующие объекты путем преувеличения их онтологического статуса как реально существующих вещей. С другой стороны, это нигилистические подходы к интерпретации бессущностного бытия всех объектов как небытия.
47
Тиб. dngos можно перевести также как «реальность», «действительность», «явный», «прямой». Геше Самтен и Джей Гарфилд переводят этот термин как «existence» (существование) [Tsong khapa 2006, p. 14], что, на наш взгляд, не совсем корректно.
48
Тиб. dngos med — «не имеющее реальности», «не имеющее вещественности», «несубстанциальное». В англоязычной версии дается не совсем корректный перевод — как «nonexistence» (небытие, несуществование).
49
Тиб. dngos-po yod-med-kyi-de-kho-na-nyid. В англоязычной версии это выражение передано как «the reality of existence and nonexistence» (реальность существования и несуществования) [Tsong khapa 2006, p. 14]. Такой перевод привносит смысловую аберрацию в восприятие тибетского текста: «de-kho-na-nyid» нельзя переводить как «реальность» без соответствующего комментария, ибо этот тибетский термин, буквально означающий «таковость», используется как термин, обозначающий именно понятие «пустоты» как «абсолютной реальности».
50
Данный фрагмент может быть переведен и так: «