2. Материал разнообразен —не только в смысле своего объема и многих литературных жанров, но также в том смысле, что даже в самом Ветхом Завете есть место различным этическим взглядам, расширенным или измененным законам, допущению, что новые ситуации формируют новые обязанности и так далее. Мы слышим не один голос, даже не один гармоничный хор, но несколько хоров, исполняющих различные песни, и несколько протестующих групп, создающих диссонанс.
3. Материал имеет этические ограничения.Во–первых, Ветхий Завет описывает множество событий, сомнительных с точки зрения этики, и это заставляет нас испытывать чувство нравственного превосходства по отношению к древним израильтянам. Во–вторых, ограниченность Ветхого Завета может быть чисто хронологической: ведь он предшествует более полному откровению Бога в личности Иисуса Христа.
Следовательно, нам необходим метод, который бы учитывал каждый из перечисленных выше вызовов. Во–первых,отвечая на описательный вопрос, следует сказать, что описание ветхозаветной этики должно серьезно учитывать исторические, культурные и социальные реалии миров древнего Израиля. Нам необходимо тем или иным образом быть там, одновременно признавая частичный и непостоянный характер всего исторического знания. В то же самое время, чтобы заняться ветхозаветнойэтикой, которая отличается от сугубо описательной антропологии или этнографии библейского Израиля, нам необходимо предоставить окончательное слово текстам Писания, выражающим изучаемые нами этические ценности, а не критически реконструированному миру затекстом. [382]Точно так же, например, хотя важно понимать социальный мир древнего Коринфа в среде греко–римской макрокультуры I века, мы заимствуем соответствующую часть нашей новозаветной этики из посланий Павла к церкви в Коринфе, а не из исторической реконструкции ее окружения, хотя последнее поможет нам лучше понять первое.
Во–вторых,в ответ на канонический вопрос мы должны быть чувствительны к чрезвычайному разнообразию текстов еврейских Писаний и множественным контекстам и программам, породившим их. Слушая любой из текстов, мы должны спрашивать: чей это голос? О чем он говорит? И все же, с другой стороны, мы должны уважать сильный этический феномен самого канона. Эти тексты — не разрозненные документы, ведь недаром на протяжении поколений они известны нам как Писание. Существует некое органическое единство, гармония, удержащие вместе всю эту огромную и разнообразную систему. Поэтому задача ветхозаветной этики имеет обоснованное синтетическое и синхронное измерение, а также необходимость осуществить свою аналитическую и диахроническую домашнюю работу.
В–третьих,в ответ на нормативный вопрос, говоря словами Кристофера Зайтца (Christopher Seitz), [383]мы должны с уважением относиться к голосу Ветхого Завета, слышать в нем то, что он говорит, и ничего лишнего. Нам нельзя вносить в древний текст нравственные понятия современности и уж совершенно не стоит делать из ветхозаветных героев приятных глазу святош. Тогда, и только тогда, мы будем читать Ветхий Завет как Библию Иисуса Христа, как Библию его церкви. Поскольку ветхозаветные тексты повествуют о Боге, которого мы признаем и которому поклоняемся как Святому Израиля, Богу и Отцу нашего Господа Иисуса Христа, уже не мы выступаем их судьей, а Ветхий Завет Ветхий Завет судит и учит нас.
Так, во всяком случае, представляется мне. Без сомнения, методологические проблемы ветхозаветной этики обескураживают, но они не должны удерживать нас от поиска решений. За это стоит взяться (что я и делаю в этой книге), а уж право судить о результатах можно смело предоставить другим.
Проблемы идеологии
Задача создания адекватной ветхозаветной этики считается сложной не просто из–за методологической сложности, но также из–за фундаментально отличающихся идеологических, философских или богословских подходов к изучаемому материалу. Это выходит за рамки признания противоречий в самом библейском материале. Подобные противоречия и разнообразные взгляды в рамках канона признаются всеми. Более того, Филипп Уогаман (Philip Wogaman) утверждает, что эта внутренняя напряженность важна для динамичной библейской этики, и что, взаимодействуя с разными взглядами, мы должны не упускать ни один из полюсов напряженности и стараться не прибегать только исключительно к одному или другому. [384]Тем не менее, разные ученые по–разному отвечают на более фундаментальные вопросы (иногда диаметрально противоположно). Эти различные ответы затем приводят к некоторым кажущимся непримиримыми расхождениям в отношении того, какова этическая значимость Ветхого Завета и какой она может быть (или не быть вовсе, согласно некоторым взглядам). Представленный выше обзор исследований указывает на некоторые из этих научных предпосылок, а также на то влияние, которое они оказывают на сделанные выводы. Мой выбор спорных предпосылок можно обобщить, выяснив, какие ответы отдельно взятый ученый (или школа) дает на следующие вопросы: существует библейский Бог или нет? Имеет ли Ветхий Завет какую–либо форму авторитета благодаря божественному откровению или нет? Является ли Ветхий Завет этически значимым для нашего современного мира или нет?
Вопрос о существовании Бога
Имеет ли значение, верит ученый в Бога или нет? Или, если быть точнее, имеет ли значение, верит он в объективную реальность божества, представленного на страницах Ветхого Завета Господом? В теории можно сказать, что это не имеет значения. Считается, что для первых двух задач, упомянутых выше (главным образом описательные задачи изображения социального и этического мира древнего Израиля и анализа их священных канонических Писаний), достаточно критической объективности, чтобы прийти к выводам, которые затем будут одобрены или отвержены учеными. Именно о такой предпосылке идет речь, если я, христианин, предпринимаю попытку исследовать и описать этику, например, некоторых индуистских или буддийских писаний, или Корана. В теории я надеюсь проделать работу прилежно, честно работая с источниками. Но отказываясь разделять вероучение или конфессиональное мировоззрение любого из этих текстов, я стремился бы к информативно полезному и доброжелательному изложению их этического учения, что вызывало бы определенное доверие тех, кто придерживается данных верований.
Тем не менее, на практике вера или неверие в библейского Бога оказывают существенное влияние на подход и результат исследований в данной области. Просто проиллюстрируем это на примере: с одной стороны, мы слышим призыв Кристофера Зайтца читать Ветхий Завет так, как это делают люди, знающие Бога, Святого Израиля, Отца Иисуса Христа и поэтому нашего Бога и Господа. [385]Или же мы слышим риторику Уолтера Брюггемана (Walter Brueggemann), напоминающего нам, что задача богословия Ветхого Завета (и, конечно же, ветхозаветной этики) - «представить определенное описание реальности с живым Богом… Святой Личностью, о которой мы узнали из уст Израиля». Более того, продолжает Брюггеман, ученые, отказывающиеся признавать эту реальность, страдают «глухотой и не слышат голоса текста… потому что, когда Святая Личность удалена из определения смысла, то, что остается после этого, уже не так и важно». [386]
С другой стороны — Филипп Дейвис, довольный атеист, претендующий на объективность академического дискурса. [387]В его понимании, правильное исследование библейских текстов не даст богам беспрепятственно обитать на страницах словарей. И только напрочь отвергнув существование любого божества, особенно ветхозаветного, Дейвис начинает искать нравственные уроки Ветхого Завета. Поскольку он полагает, что предполагаемое нравственное учение Ветхого Завета в сущности является слепым послушанием произвольным божественным заповедям, он считает подобное учение неэтичным в принципе:
Ветхий Завет не очень хороший источник для этики, потому что он обычно прибегает к требованию подчинения заповедям, будь они заповедями божества, пророка или родителя… Я сам лично выступаю против подобной точки зрения. Хотя я не верю в богов, я верю, что они — символы власти, притязающие на абсолютную власть (если точнее — инструменты, при помощи которых другие лица притязают на власть). И я отвергаю подобные символы и подобную власть [388] .
382
Вспомните критику Бреварда Чайлдса в тринадцатой главе касательно попытки выстроить библейскую этику исключительно на социологической реконструкции.
384
См. Wogaman,
387
Эта позиция предполагаемой нейтральности, конечно, далеко не нейтральна и совсем не безобидна. Говоря о Дейвисе, Брюггеман пишет:
(Brueggemann, 'Role of Old Testament Theology', p. 80)