Действием того же механизма, который мы называем фольклорной артикуляцией, социолог Джеффри Виктор объясняет популярность слухов о деятельности сатанинских сект, которые вызвали масштабную панику в сельской Америке в конце 1980‐х годов. Он перечисляет факторы социальной и экономической депривации, которую испытывали жители сельской местности (закрытие предприятий, увеличение числа безработных и бедных, рост разводов, упадок доверия к традиционным институтам). Легенда о сатанинских сектах, говорит Виктор, стала выражением растерянности и страха, связанных с социально-экономической депривацией. На самом деле эта легенда говорит: «Моральному порядку нашего общества угрожают могущественные и загадочные силы зла, и мы теряем веру в способность наших институтов и властей справиться с ними»[43].
Однако городская легенда может не только заниматься фольклорной артикуляцией, то есть проговаривать невыговариваемое. Уже упомянутый Алан Дандес считал, что в некоторых случаях фольклорный текст становится символической реализацией невыполнимых и этически неприемлемых желаний аудитории. В таком ключе Дандес интерпретирует городскую легенду Runaway Grandmother. По сюжету этой легенды молодая семья едет в отпуск и берет с собой бабушку; в дороге бабушка внезапно умирает, что вынуждает семью отправиться в обратный путь; на обратном пути труп загадочным образом исчезает. Молодые американцы, считает Дандес, терпеть не могут все, что связано со старостью и смертью, они предпочли бы не заботиться о своих живых престарелых родственниках и избежать хлопот, связанных с похоронами мертвых. Однако в реальности это желание невыполнимо и морально неприемлемо. Поэтому появляется сюжет, который его реализует в социально санкционированной форме городской легенды, где внезапная смерть бабушки и последующее чудесное исчезновение ее трупа избавляют молодых людей от неприятных забот и заодно от чувства вины[44].
Одним из частных случаев фольклорной компенсации является механизм «проективной инверсии», который, как считает Дандес, помогает группе избавиться от чувства вины. Например, в 1969 году в США распространяется легенда о том, что черные подростки будто бы кастрировали в общественном туалете белого мальчика. Дандес связывает популярность этой истории с общественной дискуссией о преодолении расовой сегрегации через новую систему распределения детей по школам. Исторически, говорит Дандес, белые кастрировали черных, но в легенде благодаря механизму проективной инверсии жертва и агрессор меняются местами: «В результате становится возможным перенести вину за преступление, которое хотели бы совершить белые, на их жертву — чернокожих»[45]. Таким образом городская легенда помогает белым американцам преодолеть чувство вины как за прошлые преступления перед чернокожими, так и за враждебность, испытываемую по отношению к ним в настоящем.
В 1980–1990‐е годы в США и Канаде распространяются очень известные российскому читателю слухи об иголках с ВИЧ, которые будто бы поджидают ни о чем не подозревающих людей в креслах кинотеатров и в телефонных автоматах. Американский фольклорист Дайан Голдстейн[46], исследуя этот сюжет, заметила, что, несмотря на то что официальный медицинский дискурс о ВИЧ предупреждал людей об опасности незащищенного секса с любым партнером, в том числе и постоянным, во всех вариантах легенды заражение происходит в общественном пространстве, а злодеем является анонимный чужак. Городская легенда — это своеобразное «сопротивление» современной медицине, которая предлагает справляться с опасностью непопулярными способами. Легенда изображает реальность такой, какой бы ее хотела видеть аудитория (опасны анонимные чужаки, а не тот, кто рядом), и в этом смысле она оказывает такое же компенсаторное действие, как и история о сбежавшей бабушке в интерпретации Дандеса.