По мнению автора, крайне трудно вычленить собственно антропологическую область в комплексе философского знания, поскольку, во-первых, едва ли не все метафизические сюжеты вовлекаются в орбиту философско-антропологической мысли. Во-вторых, человек как объект философской антропологии не ухватывается в его целостности. Можно рассуждать о телесности, духовности, разумности или иррациональности человека, но все эти темы будут лишь фрагментами постоянно меняющейся картины (см.: Гуревич 1995: 92–93).
При этом, на наш взгляд, неоправданно проводится демаркационная линия между философией человека и философской антропологией: «…философская антропология как понятие отражает высокий уровень философской рефлексии о человеке и возникает лишь на определенном этапе развития мировой философской мысли» (Гуревич 1995: 101). С этой точки зрения если считать, что философская антропология появляется в двадцатом веке, то ее история представляет собой философию человека, то есть предфилософскую антропологию. Тогда история философской антропологии имеет свою предысторию, то есть историю философии человека. Собственно история философской антропологии только начинается.
Мы не считаем данные терминологические нюансы важными и потому употребляем понятия «философия человека» и «философская антропология» как синонимы.
В целях систематизации философско-антропологических учений П. С. Гуревич сравнивает различные позиции. Например, по Шелеру, прежде чем приступить к воссозданию истории философско-антропологической мысли, надо понять сущность человека. Согласно Кассиреру, летопись философского постижения человека есть не что иное, как очерк человеческого самопознания. По мнению Бубера, когда человек живет во Вселенной, как дома, антропологическая тема растворяется в общих космологических сюжетах. И напротив, в неблагоприятные эпохи размышления о человеке, его предназначении и судьбе приобретают особую глубину и самостоятельность (см.: Гуревич 1995: 94–95). Очевидно, каждая из перечисленных точек зрения заключает в себе частицу истины.
П. С. Гуревич предлагает свою типологию. Он выделяет в истории философии мировоззренческие установки в зависимости от того, какому феномену отдается безусловный приоритет — Богу, природе, социуму, Логосу, человеку. В этой связи называются основные метафизические направления: теоцентризм, природоцентризм (космоцентризм), социоцентризм (культуроцентризм), логоцентризм и антропоцентризм. По его мнению, подобная классификация дает «первичный ключ к систематике философского постижения человека». Характеристикой антропологического мышления оказывается антропоцентризм, то есть «помещение человека в центр философского умозрения» (Гуревич 1995: 95, 96).
В определенном смысле последнее замечание верно. Тем не менее мы бы не стали причислять свою концепцию к антропоцентризму, поскольку тот легко переходит в антропоэгоизм, в антропологический субъективизм, не ведающий объективного принципа, закона меры.
По Гуревичу, исчерпывающая инвентаризация разновидностей антропоцентрической парадигмы представлена у Шелера, который выделяет еврейско-христианскую, антично-греческую, натуралистическую традиции, а также теории декаданса и сверхчеловека. Вместе с тем данная таксономия лишена «единого базового основания» (Гуревич 1995: 96). По мнению автора, homo faber также можно рассматривать в качестве самостоятельного антропологического архетипа. Он называет такие конституирующие признаки человека, как вера, разум, инстинкт и способность к деятельности (см.: Гуревич 1995: 99).
В этой связи заметим, что М. Шелер прав, когда дистанцируется от homo faber, существа с техническим интеллектом, то есть с интеллектом, лишенным мудрости. По Шелеру, собственно техническая, производственная деятельность недостаточно очеловечивает человека. Вспомним его замечание о том, что между умным шимпанзе и Эдисоном, если рассматривать последнего только как техника, существует, хотя и очень большое, лишь различие в степени. Homo faber лишь количественно (но не качественно) отличается от животных, и потому человек с техническим интеллектом и навыками лишь венчает царство животныш, не покидая его пределы. Человек-техник не знает бесконечной сущности бытия. Он конструирует, вычисляет и формализует, но тем самым он и омертвляет мир, все время оставаясь в неведении относительно объективной сущности, мудрости бытия.
Таким образом, что касается инстинкта и способности к деятельности, то эти признаки еще не придают человеку качественного отличия от животных. По Шелеру, именно дух, включающий в себя рациональное и иррациональное, разум и веру, делает человека человеком, вознося его к бесконечной сущности бытия. Следовательно, философия как тропинка к бесконечности очеловечивает человека.