Следуя этой линии размышлений, мы должны предложить читателю следующую формулировку: я не способен быть открытым для другого в той мере, в какой отношусь к моей жизни или к моему бытию как к имуществу, или собственности, доступной в какой-то степени исчислению и тем самым могущей быть растраченной, исчерпанной и даже расхищенной. По отношению к этой собственности я нахожусь в состоянии хронической тревоги, характерной для человека, повисшего над бездной, обладающего для удовлетворения своих нужд лишь ничтожной суммой денег и пытающегося протянуть ее как можно дольше, поскольку, когда она будет истрачена, у него не останется уже ничего. Эта тревога есть грызущая мою душу забота, парализующая меня, останавливающая каждый мой порыв, каждое великодушное начинание. И мы должны ясно видеть, что тревога или озабоченность могут переходить в состояние внутренней инерции, внутри которой мир проживается только как стагнация, как медленное гниение. Слово «ишюре», придуманное Томасом Гарди* в одном из его стихотворений, смысл которого передан нам Шарлем Дю Босом** по модели неологизма «inespoir» («безнадежность»), великолепным образом дает представление о том состоянии души, которое можно было бы назвать ее позитивной отрицательностью. Эта безнадежность, противопоставленная надежде, как страх — желанию, поистине есть смерть при жизни, преждевременная смерть. Нет более важной и трудной проблемы, чем преодоление такой безнадежности, поскольку она, по-видимому, существует за пределами всевозможных форм борьбы, в зоне тусклого уныния. Временами это уныние раскрывается перед нами как бездна, в которую мы затягиваемся как в болото, не имея даже капли элементарного мужества, чтобы пожелать из нее выбраться.
Не существует, очевидно, пригодного для всех случаев способа избавления от подобного уныния. Тем не менее ясно, что мы не можем удовлетвориться фаталистическим взглядом на мир, обрекающим нас оставаться пленниками подобного расположения духа до тех пор, пока какие-то возникшие внешние обстоятельства нас от него не избавят.
С точки зрения философии спасение здесь можно найти только в размышлении. Но нужно признать, что оно неотделимо от свободы, в нем воплощенной. Здесь необходимо быть крайне осмотрительным,
44
особенно остерегаясь успокаивающих формулировок типа: «мы будем иметь» или «вы всегда будете иметь возможность...». Ведь здесь речь идет не о каком-либо средстве, оказавшемся в нашем распоряжении, подобно снотворному, которое мы достали у фармацевта, или револьверу, купленному у оружейника. Дело в том, что это размышление, неотделимое от свободы, есть мы сами, мы сами в качестве субъекта. Здесь мы подходим к основной тайне нашего бытия. Поскольку наша свобода есть мы сами, постольку она может иногда казаться нам недоступной. Да, все происходит таким образом, как будто узкая, но непроходимая пропасть отделяет нас от нее, как будто мы не имеем возможности ее достичь. Понятно, что мы здесь вновь подходим к тому, что я пытался отметить в отношении принадлежности самому себе и той минимальной социальной ячейки, которую я составляю с самим собой. Мы сейчас касаемся наиболее скрытой и интимной связи между бытием и свободой. Размышление обнаруживает здесь самую тесную и самую парадоксальную взаимозависимость между фактом или актом бытия, с одной стороны, и постоянной возможностью быть отделенным, отрезанным от того, что нас делает сущими, — с другой. Нужно только подчеркнуть, что эту фундаментальную ситуацию, о которой недостаточно сказать, что она наша, поскольку именно она и делает возможными нас самих, так вот, эту ситуацию мы всегда будем склонны интерпретировать объективистски, что ее решительно искажает. С того момента, как мы отказываемся относиться к свободе, которая есть как бы душа нашей души, как к способности, которой мы наделены, или, если хотите, как к атрибуту (что не имеет, вероятно, никакого смысла), мы рискуем ее превратить в воображаемую, находящуюся вне нас силу, которая, следуя своему капризу, то дается нам, то удаляется от нас, но все это, очевидно, не что иное, как противоречивая видимость. Действительно, если предположить, что название свободы приложимо к этой силе, то это уже не будет наша свобода. Какие заключения следуют из этого? Как освободиться от этой грозной дилеммы? Это может произойти только при условии признания того, что подвижное и драматическое отношение, связывающее меня с самим собой, не может быть представлено, не может быть объективировано перед мысленным взором, как это возможно для какого-то отношения между двумя терминами, каждый из которых есть данность, ощутимая чувственно или умопостигаемая. И здесь мы напрямую вышли к тому, что я в другом месте назвал метапроблематическим.
Поэтому я хотел бы еще раз вернуться к смыслу понятия мета-проблематического, или тайны, которое я продолжаю считать существенным и которое, если не будет мыслиться во всей строгости, может дать повод для чрезвычайно досадных недоразумений. Мы всегда будем впадать в ошибку определения тайны как проблемы, на которую разум склонен произвольно наклеивать ярлык типа: дорога в никуда, по thoroughfare. Тем самым мы придем к примитивному агностицизму конца XIX в. Я полагаю, что все мое творчество, как
45
драматическое, так и философское, направлено против такой интерпретации. Я бы процитировал здесь несколько страниц этюда отца Фессара, который появился во введении к моей пьесе «Жажда»1, но смешно цитировать своего собственного комментатора. Может быть, будет достаточно, для того чтобы развеять это обвинение, сказать, что для меня тайна излучает особый свет, не являющийся светом знания, но, если употребить метафору, способствующий его зарождению, наподобие того, как свет солнца делает возможным рост дерева или распускание бутона. «Метапроблематическое, — говорил я («Быть и иметь», с. 165), — это причастность, лежащая в основе моей реальности как субъекта». Но это определение, по размышлении, кажется заводящим нас в тупик. Как только, пусть в малой степени, я пользуюсь объективирующим языком, я сразу же запутываюсь в противоречиях, в высшей степени характерных для современного идеализма. Эти противоречия объясняются тем, что если я рассматриваю причастность как включение меня самого в определенную объективную ткань, то по отношению к ней я принимаю ту высокомерную позицию чистого разума, который смотрит на вселенную свысока. Но это отстранение зрителя противоположно отстранению святого или героя, осуществляемому в глубине самого бытия. Очевидно, что святой отделяет себя от вещей и озабоченности ими только для того, чтобы участвовать более полно в творческом замысле voluntas tua2, являющейся смыслом всякой жизни. Основная трагедия современного мира состоит, может быть, в том, что в умах людей смешиваются эти два типа отстранения.
Необходимо, таким образом, заявить, каким бы невероятным ни казалось такое утверждение, что чем более действенно я принимаю участие в бытии, тем менее я в состоянии понять или сказать, в чем я участвую, или, точнее, тем менее этот вопрос имеет для меня смысл. Основное значение отрицательной теологии и заключается в том, чтобы с помощью последовательных и как бы концентрических исключений очертить это основное утверждение, с которым тот, кто его выдвигает, составляет единое целое в такой степени, что не в состоянии уже его провозглашать.
Может показаться, что мы слишком отклонились от области конкретного анализа, в русле которого первоначально продвигались. Но на самом деле это не так. Высказанные мною метафизические утверждения могут быть переданы только в терминах пережитого опыта и только в соотношении с ним обретают всю полноту своего значения.
1939
1 Ed. Desclee de Brouwer.
2 воли твоей (лат.).
НАБРОСОК КОНКРЕТНОЙ ФИЛОСОФИИ
Мысли, которые я намереваюсь здесь развить, не только трудны, но и, строго говоря, почти невыразимы. Я не знаю ничего другого, что столь же плохо поддавалось бы доступному для преподавания изложению. Кроме того, название, выбранное для этого эссе спонтанно, несет с собой риск еще больше усложнить и без того деликатную ситуацию. И если я все же его принял, то прежде всего потому, что оно носит общий характер, предохраняя тем самым от опрометчивых детализаций в то время, когда я еще толком и не знал, каким образом я разверну свою тему. Но дело в том, что это название представляется мне теперь амбициозным, недостаточно ясным и даже в известной степени неверным. Действительно, можно было бы думать, что я предлагаю набросок защитительной речи в пользу определенного философского направления. На самом же деле это не совсем точно. Конечно, я должен буду определить, в чем состоит реакция, направленная против официальной философии, которая, если даже я ее и разделяю в высшей степени, тем не менее далека от того, чтобы быть действительно присущей мне одному. И тогда, отбрасывая неуместную стыдливость, я буду вынужден говорить исключительно от своего собственного имени, совершенно не зная о том, что такой-то философ, которому я вообще-то симпатизирую, будет готов подписаться под тем, что я здесь выдвигаю. И вы увидите меня все более непосредственно вовлеченным, причем все более интимным образом, в развиваемую мною мысль. Для некоторых это будет своего рода скандалом, но я не уверен, что они могут стать полезными или только понимающими сторонниками той конкретной философии, которую я задумываю.