Прежде всего нужно признать, что имеется определенное искушение установить прямое отношение между личностью и индивидом. Но какое в действительности? Очевидно, что личность — это не вид или разновидность индивида; что нет никакого смысла спрашивать себя в присутствии какого-либо конкретного существа, является ли оно или нет личностью. Мы будем только терять время, настаивая на этом.
Можно ли сказать, что она есть определенное повышенное состояние индивида? Но в этом случае обнаруживаются непреодолимые трудности. Действительно, мы не можем принять ни то, что такое состояние является универсальным, ни то, что оно таковым не является. Вся демократическая философия, если я не ошибаюсь, строится на подобной псевдоидее. Здесь налицо некая догматика, которая может
92
быть объяснена, как это увидел наряду с другими и Шелер, только присутствием в остаточном состоянии некой разложившейся теологии, которой мы следуем, не веря ей или, точнее, думая, что больше не верим. Если мы попытаемся выделить то, что несмотря ни на что остается ценным в тех постулатах, на которых основывается подобная философия, то, как мне представляется, признаем следующие моменты. Мы уже видели, что личность, смело бросая вызов on, стремится его минимизировать, ограничить и, следовательно, устранить его как таковое. Но это было бы в каком-то смысле приложимо к индивиду, если верно то, как я это отмечал, что индивид — это on в состоянии раздробленности. Личность, бросая* вызов индивиду, стремится уподобить его себе, то есть относиться к нему, мыслить его и желать его как личность. Это можно было бы выразить, сказав, что личность есть явление иррадиирующее, благодаря чему только возможна справедливость как воля к справедливости, а не как статический порядок, не как перенос определенного абстрактного эквивалента. Исходя из этой точки зрения, мы можем сказать, что справедливость не менее существенная сторона личности, чем мужество и искренность.
Но как только мы пытаемся выразить все это на метафизическом языке, взяв за основу саму реальность, то наталкиваемся на серьезные трудности, к которым, впрочем, были подготовлены нашим анализом действия. Мы видели, что нельзя рассматривать действие со стороны, в качестве зрителя, не отрицая его. Но этот факт имеет очевидные последствия в том, что касается личности. Исследуем это более подробно. Суть личности, как мы уже говорили, в том, чтобы оценивать, смело идти навстречу, брать на себя ответственность. Но как противостоять искушению гипостазировать личность, спрашивая о природе того принципа, который смело идет навстречу, оценивает, возлагает на себя ответственность? Однако есть риск, что тем самым мы окажемся в лабиринте. Мы будем приведены к созданию некой сущности, наделенной определенным количеством абстрактных характеристик; и вынуждены спросить себя, в каких отношениях может находиться сама эта сущность с индивидом. Это та проблема-тупик, о которой я только что говорил. Как этого избежать? Только действительно признав, что здесь мы имеем две противоположно направленные и дополняющие друг друга перспективы, которые мы рискуем постоянно смешивать.
В этом мы отдадим себе отчет, если поймем, что в реальности мы не в состоянии относиться к личности ни как к данности, ни, может быть, даже как к существующему. По сути дела наша формулировка «сущность личности — смело идти навстречу» раскрывает свою недостаточность, поскольку она, по крайней мере неявно, отделяет личность от действия, в котором она себя проявляет, и любая теория личности подвергается опасности каким-то образом использовать это необоснованное разъединение.
Мы можем спросить, каким образом мыслить ту связь, которая соединяет два последовательно совершенных действия, и не есть ли
93
личность то синтетическое единство, которое делает эту связь возможной? Но мы должны быть здесь осторожны, поскольку вопрос, который намереваются разрешить, взяв личность за унифицирующий принцип, сам оказывается вопросом теоретического порядка; он возникает извне для того, кто превращает свои действия в определения и, следовательно, склонен отрицать их в самой их специфике. Обычно мы склоняемся к тому, чтобы определять личность в качестве субъекта действия как такового. На вопрос «кто действующее лицо акта вообще?» мы отвечаем «личность». Но, с другой стороны, мы знаем, что этот вопрос настолько менее законен или, точнее, настолько более лишен смысла, насколько мы более непосредственным образом присутствуем при действии. Вопрос этот может быть поставлен только тогда, когда происходит некое смещение, в силу которого действие предстает как операция, а где имеет место операция, там мы вправе спросить, кто оператор. Это смещение практически неизбежно: мы находимся в атомизированном мире, мы являемся индивидами, мы со всех сторон открыты для on; можно было бы добавить, что мы — жертвы истории. Таким образом, противоречия, которые я отметил, заложены в самом нашем уделе, и только мучительным и почти невозможным усилием мысли нам удается их преодолеть, впрочем, всегда хрупким образом.
Из всего этого можно вывести два совершенно противоположных заключения метафизического порядка соответственно тому, как мы склонны интерпретировать идею личности. С одной стороны, можно спросить себя, не является ли идея человеческой личности в какой-то мере фикцией. Может быть, в строгом смысле не существует вообще человеческой личности, и мы не в состоянии ее обрести; и только в Боге она становится реальностью. Для нас же, смертных, личность является лишь аспектом, всегда рискующим выродиться в установку, в волнующее предвосхищение, которое может в любой момент деградировать до притворства, стать самопародией в святотатственном маскараде.
Но для философской мысли открывается и совсем другое направление размышлений. Можно было бы утверждать, что, напротив, личность до конца остается связанной с этой анонимной стихией, которой она смело бросает вызов, и что в Боге, в котором эта стихия исчезает, она самоупраздняется именно потому, что достигает высших пределов своего проявления. Кроме того, стоило бы исследовать более подробно два полюса альтернативы и понять, не является ли это противопоставление скорее терминологическим, чем реальным.
Нужно отметить одно обстоятельство, являющееся в высшей степени усложняющим фактором в разрешении проблемы личности. Дело идет о нашей излишней склонности смешивать личность и индивидуальность, с одной стороны, и действие и творчество — с другой.
Я хотел бы просто отметить здесь, что если мы рассматриваем индивидуальность как индивидуальный отпечаток, как знак, как
94
Pragung1, то совсем необязательно, чтобы образовывалась прямая связь между таким образом понятой индивидуальностью и личностью в том ее виде, в каком я не столько ее определил, сколько лишь обрисовал. Безусловно, здесь возможно еще спорить относительно выбора терминов, но мне кажется особенно важным признать, что в действительности существуют два совершенно различных аспекта или плана. Индивидуальность в качестве Pragung — нечто врожденное; она нам дана если и не непосредственно, то по крайней мере через таких таинственно прозрачных посредников, как голос и взгляд. Напротив, принято считать, что в действии, в котором личность находит свое наиболее полное выражение, происходит абстрагирование от любой врожденности, от любого укоренения. Но не следует ли опасаться в данных условиях, что философия, строящаяся на понятии личности, а не индивидуальности, неизбежно приходит к формализму?
Мы еще будем иметь возможность напомнить, что личность, как я уже говорил, смело идет навстречу своему прошлому. Можно попытаться утверждать, что она является индивидуальностью, взявшей на себя ответственность за себя саму, врожденностью, получившей от самой себя свое признание. Но мы не можем быть вполне уверены, что такое решение вопроса вразумительно, и, во всяком случае, было бы невозможно считать это заключение верным в любых условиях, так как мы знаем, что существуют случаи, когда личности удается утвердиться только как бы путем государственного переворота, который подавляет в личности все, что существует в ней врожденного2.
Что касается формалистической опасности, очевидно, что современные защитники личности претендуют, по крайней мере в какой-то степени, восстановить те определения, от которых кантианство полностью отказалось. Но мы вправе спросить себя, не приходят ли они этим самым к бессвязному синкретизму.