* * *
Обнаружение отправной точки только по видимости составляет первый шаг любого философского исследования. Важно напомнить, что существует абсолютная полярность между этой точкой, какой бы она ни была, и типом той целевой установки, посредством которой определяет себя философская мысль. Прежде чем отправиться на поиски такой точки, я должен спросить себя как можно более строго: куда я направляюсь?
Очевидно, например, что если мой замысел состоит в том, чтобы создать понятийную систему, элементы которой будут связаны строгой диалектической связью, то я должен искать принцип, который был бы логически неоспорим, другими словами, принцип, который нельзя было бы, не входя в противоречие, подвергнуть сомнению.
По мере того как мои философские стремления все более четко осознавались, мне стало ясно, что они движутся не в направлении подобной систематизации, хотя сначала послекантовская философия и оказала на меня чрезвычайное влияние. Но в то же время меня не переставала мучить проблема: как результативно обобщить в доступной для понимания системе мой опыт именно как мой, с характеристиками, которые проявляются в нем hie et nunc1, с его особенностями и даже недостатками, делающими его тем, что он есть. По мере того как я сосредоточивался все более и более на этой проблеме, мне становилось ясно, что подобное обобщение не может быть осуществлено и даже не нужно пытаться это сделать. Вследствие этого мне пришлось, с одной стороны, открыть в себе самом, что значимость идеи умопостигаемой системы — значимость не идеальная, а реальная и метафизическая — стоит под вопросом; в соответствии с этим, с другой — я вынужден был со все возрастающей озабоченностью поставить перед собой вопросы относительно интимной структуры опыта, моего опыта, рассматриваемого не только в его содержании, но и в его качестве,
1 здесь и теперь (лат.).
11
в его сущности как опыта. Направление моих философских поисков с этого момента совершенно изменилось. Деятельность, которая первоначально могла мне представляться как своего рода строительные леса, предназначенные для возведения будущего здания, предстала перед моими глазами исполненной своей собственной внутренней значимостью. Теперь речь могла идти уже не о том, чтобы строить, а о том, чтобы углубляться в основание. Образом, определяющим для меня суть философской деятельности, стало бурение, а не конструирование. Чем более я пытался углубить свой опыт, открыть тайный смысл этих двух слов, тем более идея некоего корпуса мысли, который я назвал бы моей системой, стала представляться мне неприемлемой; претензия втиснуть целую вселенную в ряд формул, более или менее последовательно связанных между собой, стала казаться мне смехотворной. Особенно моя критическая мысль не пощадила предполагаемые отношения между системой и тем, кто рассматривает себя ее изобретателем и патентованным владельцем. Не существует в мире чего-либо, что менее бы поддавалось патентованию и присвоению, чем философия. Справедливо заметить, что после Шопенгауэра и Ницше философское преподавание в этой связи играло часто, особенно в Германии, пагубную роль; философ, преподающий свою философию, неизбежно рискует выглядеть розничным продавцом своего товара, своей марки, на которую он имеет неотъемлемые права. Заметим, между прочим, что именно в этой области трудно с определенностью разграничить явления, где мы наблюдаем заимствования и влияния, а где — согласие и спонтанные совпадения. Это не только фактическая трудность, но и чуть ли не правовая невозможность. Чем более оригинальна и подлинна мысль, тем труднее установить ее историческую преемственность, сориентироваться относительно роли исторического влияния, без которого она не могла бы образоваться. Простая случайно встреченная фраза для изобретательного ума может стать моментом кристаллизации целого ансамбля бесконечно сложных размышлений. И этого простого наблюдения достаточно, чтобы дать понять, почему слова «моя философия» почти лишены смысла.
Исследование того типа, которое я ставлю теперь своей целью, будет определяться неким обязательством, не позволяющим себя вполне ясно сформулировать. Сказать, что это — признание в верности опыту, будет недостаточно; изучение философов-эмпириков показало нам, до какой степени слово «опыт» неточно и изменчиво в своем значении. Философия — это определенный способ для опыта признать и осмыслить себя. Но на каком его уровне? И как определится эта иерархия, как она упорядочится? Я ограничусь высказыванием, что нужно было бы различать степени не только понимания самого себя, но и близости с самим собой и со своим окружением — с самой вселенной.
Отправной точкой моего исследования является то, что неоспоримым оказывается не логическое и рациональное, а экзистенциальное. Если экзистенция не будет в начале, то она не будет нигде;
12
нет никакого перехода к экзистенции, который бы не был обманом и плутовством.
Здесь необходимо предварительное обобщающее замечание, которому я придаю достаточно большое значение и которое было бы уместно сделать эпиграфом для всей экзистенциальной философии. Предложения типа: «ничего не существует», «может быть, ничего не существует», «может быть, было бы неверным сказать или признать, что нечто существует» — должны расцениваться не столько как внутренне противоречивые, сколько как бессодержательные и лишенные смысла. Действительно, я могу отрицать за «вещами» качество существующих (я намеренно употребляю здесь термин как можно более неопределенный) только во имя определенной идеи существования, идеи, как она мыслится здесь, по определению без содержания, без реальной возможности применения. Эти предложения имеют видимость смысла только потому, что я имел осторожность не разъяснять эту действительно неопределимую идею существования, во имя которой я отказывался признавать существование за тем и другим или за чем бы то ни было.
Говорить «нечто существует» — значит попросту возводить в принцип, что не имеет смысла это отрицать, что это отрицание лишь вербальное, что это совершенно необоснованная экстраполяция таких законных, но частных предложений, как, например, «А не существует» или «возможно, что А не существует».
Имеется ли такое привилегированное сущее, за которым нельзя отрицать это качество, не впадая при этом в противоречия и бессмысленность, если считать, что бессмысленность и абсурд совпадают? У меня сильное искушение объявить, что таким образцовым сущим являюсь я сам, хотя это не может быть принято без оговорок. Если я сам выступаю здесь как субъект, как реальность-субъект, если я в предложении «я существую» уподоблен этому я-сам, который был бы реальностью-субъектом, то в таком случае, по-видимому, это предложение не выдерживает испытания. Непонятно, какие оно может представить гарантии, основания своей законности. Если утверждение «я существую» может быть принято, то только в своем неразложимом на составные части единстве, поскольку оно передает в свободной и не совсем адекватной манере первоначальную данность, которая не есть «я мыслю» и даже «я живу», но которую можно выразить словами «я испытываю», и нам необходимо здесь принять это слово в его максимальной неопределенности. Немецкий язык в данном случае более адекватен, чем наш: «Ich erlebe» («я испытываю»), выражение, понимаемое, кроме того, в своем внедискурсив-ном единстве, следовательно, ниже уровня вопроса wer erlebt?1 и ответа «Ich erlebe»2 (подразумевающего, что «не ты» и «не он», а «я
1 кто испытывает? (нем.)
2 Я испытываю (нем.).
13
испытываю») и нерасчленимое до такой степени, что это «Ich erlebe» ничем не отличается от Es erlebt in mir1, — это другой перевод того же, и нам неизвестно, лучше или хуже он, по определению вводящий множество факторов в то непосредственное единство, которое их, по видимости, не содержит.
Мы не можем, конечно, остановиться на этом, ограничиться констатацией достоверного, которое, впрочем, может утверждаться как таковое только с помощью размышления. И я хотел бы в данном случае быть как можно более ясным, что достаточно трудно там, где необходимо, чтобы работа углубления производилась до опыта, но не теряя контакта с ним.
Конечно, я могу — в акте сознательно совершаемого абстрагирования —понять себя как исключительно чувствующего; исходя из этого, я даже могу заключить, «что я есть», я существую в картезианском смысле. Но когда я говорю «я существую» (j'existe), то, бесспорно, имею в виду нечто большее; я втайне предполагаю, что я есть не только для себя самого, но что я сам себя обнаруживаю — лучше было бы сказать, что я явлен; приставка «ех» в слове «exister» («существовать») чрезвычайно значима, так как передает движение в направлении внешнего мира, центробежную тенденцию. Я существую: это значит, я заключаю в себе нечто, что может быть познано и признано другими или мною самим, поскольку я могу представлять для себя имитацию другого; и все это неотделимо от того факта, что «имеется мое тело». И манера моего самовыражения будет непринужденной, вполне расслабленной, когда я говорю: у меня есть тело. Я скажу также об определенном присутствии моего тела во мне самом, благодаря которому факт существования приобретает ту наполненность, которой он был бы лишен без него. Присутствие моего тела во мне означает, что я стараюсь сосредоточить мою мысль на этих словах, но тут же о них спотыкаюсь. Не предполагают ли они дуализма между мной и моим телом, внеположенность одного по отношению к другому? Но можем ли мы законным образом утверждать эту внеположенность? Имеет ли для нас это утверждение точное, доступное определению значение? Что-то в глубине моего существа вопрошает: а не должен ли я скорее говорить о присутствии тела в нем самом! Но тут же эта возможность сводится на нет: если тело принимать чисто физически, то заключает ли мое тело само себя? Очевидно, что нет.