194
ствую таким образом, то мир становится для меня в качестве мира всем: я отрицаю трансценденцию. Мир, лишенный антиномии, несущий только объективную абсолютную истину, был бы миром, в котором экзистенция перестала бы существовать, а вместе с ней и бытие, способное схватывать трансценденцию в чувстве.
Здесь мы достигли, может быть, центрального момента теории пограничных ситуаций Ясперса, а возможно, и самой его философии. В томе, посвященном трансценденции, он подчеркнет, что неудача теодицеи влечет призыв к нашей активности, хранящей в себе как возможность вызова, так и, напротив, возможность отказа от себя (Bd. III. S. 78). Но этот отказ предпблагает фактическое отречение от знания, от подлинен только для незнания. Там же, где он стремится оправдать себя посредством определенного знания, он утрачивает свою подлинность. Впрочем, в последней главе этого тома Ясперс пытается доказать, что такая неудача является необходимой вместе со всеми несомыми ею разрывами, разочарованиями в плоскости Dasein или в плане желания жить, необходимого для того, чтобы имелась свобода. Свобода, подчеркивает он, существует лишь посредством природы и против нее. Отсюда необходимо, чтобы она или исчезала как свобода (это и происходит, если она отождествляется с природой), или же гибла в качестве Dasein, но, претерпевая как Dasein такую судьбу, она спасает себя как свобода.
В мире обнаруживаются два типа этоса. Один из них со своей претензией на универсальность выражается в этике меры, мудрости, относительности, и при этом у него отсутствует сознание неудачи. Другой же, коренящийся в незнании, являющемся вопрошанием, выражается этикой безусловной свободы, господствующей над тем, что Ясперс называет почти непереводимым выражением die Chiffre des Scheiterns1, то есть трансцендентным значением неудачи. Основополагающая иллюзия, связанная с самой индивидуацией бытия, не есть нечто такое, что нужно лишь рассеять. Это необходимый средний термин, нужный для того, чтобы ввести в игру силы, неудача которых, подавляя указанную иллюзию, делает доступным нам бытие. Без этой иллюзии бытие осталось бы для нас погруженным во тьму возможности небытия.
Я не стану задерживаться более на этой теории трансценденции, так как я еще не смог глубоко ее изучить. Однако очевидно, что она самым тесным образом связана с той теорией, которую я только что изложил. Констатируемая и даже признанная как нерушимая связь между Dasein и Sein (бытие) остается в некотором смысле непонятной. Бытие есть, если только Dasein есть, но оно к нему не сводится. Dasein же как таковое не есть бытие. И когда я говорю, что Dasein должно быть для того, чтобы было бытие, то я сам не понимаю, что же означает слово должно. Мы приходим к тому парадоксу, что аб
т
195
солют выступает для нас как нечто исчезающее благодаря тому, что свобода реально существует, или же к тому парадоксу, что относительное есть то, что сохраняется во временной длительности и объективной значимости. Подобная инверсия ожидаемого соотношения этих категорий обусловлена историчностью Dasein. В мире, который не может дать место единому представлению, целостному и истинному одновременно, но который, напротив, обнаруживается тем более разорванным (zerrissen), чем вернее воспринимается, возможное существование реализуется посредством свободы в борьбе против оказываемых ей сопротивлений. Слово «разрыв» является здесь особенно характерным. В другом месте (Bd. П. S. 348) Ясперс говорит, что «существование, пусть и уверенное в самом себе, в качестве временного бытия характеризуется состоянием разломанности (in einer Zerbrochenheit), как если бы ему предшествовала совершенная реальность, которая затем утратила бы свое совершенство, причем речь идет о поисках утраченного без возможности его когда-либо обрести». Но тот факт, что Dasein метафизической интуиции выступает как историческое существование, означает, что она схватывает его как обнаружение свободы, в которой каждый индивид участвует в качестве активного деятеля, несущего вместе с другими ответственность.
Такова эта теория пограничных ситуаций, понимаемых, я бы сказал, как экзистенциальные артикуляции. И коли речь заходит о том, чтобы определить, какова же моя собственная, личная реакция на это интеллектуальное сооружение, то я бы сказал, что она вплоть до одного определенного пункта является противоречивой. В самом понятии антиномичности я нахожу углубленное и систематизированное выражение той фундаментальной интуиции, которую я всегда разделял.
Однако, с другой стороны, выводы Ясперса, какое бы усилие он ни развивал ради преодоления позитивизма и идеализма и, особенно, сколько бы он сам в это свое усилие ни верил, представляются мне окрашенными теми самыми учениями, с которыми он борется и которые намеревается преодолеть. Я уже мимоходом отмечал тот презрительный тон, который он обнаруживает, критикуя идею бессмертия. Не говорит ли он тем самым, что доказывается при этом, может быть, скорее смертность? И в данном случае мы не ошибемся, если скажем, что это все еще психофизиологический догматизм. Понятно, что в лоне подобного догматизма посюсторонности он будет развивать героическое усилие для его преодоления, для возможного подъема в направлении трансцендентного. Однако как же при этом не видеть, что он движется в некотором своего рода круге! И сколько бы он нам ни говорил, что этот круг не имеет ясных границ, он тем самым делает его лишь еще более тесным и замкнутым. Он действует так, пусть и не отдавая себе в том отчета, что мы не можем не спросить, а не секуляризирует ли он ненадлежащим образом само существо религиозных понятий, жизненная сила которых перед тем была уже выхолощена? В частности, я имею в виду прежде всего
196
понятие ошибки или вины. Ясперс при этом использует слово «Schuld» («вина»), а не «Siinde» («грех»). Однако эта неискоренимая ошибка-вина, нам соприсущая, такова, что в ней невозможно не видеть след или неустранимый, полученный отвлечением остаток изначального первородного греха. Я высказываю эти соображения с некоторой робостью, поскольку еще не подверг мысль Ясперса исчерпывающему исследованию. Но способ, каким он обнаруживает свою религиозную философию, подтверждает в моих глазах эти наблюдения. И не приведет ли он нас тем самым к тому, чтобы сказать нам, что каждый должен оставаться в пределах той религии, в которой он был воспитан, — потому что она составляет часть его фундаментальной ситуации, — но что он при этом не должен упускать возможность в недрах этой ему прирожденной религии быть максимальным образом еретиком? И в соответствии с этим не будет ли он говорить о том, что философ склонен к ереси? Это мне кажется в высшей степени важным. Что касается экзистенции, существования, то позиция Ясперса состоит в неодолимом стремлении отбросить идею всякого канона и ортодоксии, и все это является не более чем выражением в особой религиозной плоскости своеобразного радикального отказа от онтологического измерения как такового. Здесь мы достигли центрального пункта, на котором я и закончу свой анализ. И если этот отказ от онтологии санкционируется, то я полагаю, что было бы очень трудно найти сегодня более глубокую, более гибкую и более открытую мысль, чем мысль Ясперса. Я также полагаю, что если этот отказ рассматривать как глубокое искажение разума, как его извращение, то в этом случае нужно будет пересмотреть все основные положения Ясперса и к наличным измерениям его мысли нужно будет тогда добавить еще одно, которое целиком изменит сам облик его философии.
1933
ФИЛОСОФИЯ НАДЕЖДЫ ГАБРИЭЛЯ МАРСЕЛЯ
«Романтическая идеализация патриархальных отношений средневековья» — такими словами у нас в свое время характеризовали взгляды как Константина Леонтьева, так и Габриэля Марселя (1889—1973). Имя французского философа и драматурга если и известно нашему читателю, то несравненно в меньшей степени, чем имена других мыслителей Запада примерно того же времени, уровня и направления, таких как М. Хайдег-гер, К. Ясперс, Ж. П. Сартр, А. Камю. Лишь в последние годы были переведены и изданы две его книги, представляющие важную, но сравнительно небольшую часть его творческого наследия1.
Габриэль Марсель очень не любил абстрактные отвлеченности, настоятельно советуя их по возможности избегать. Эта установка на конкретный человеческий опыт, на личное его переживание (Марсель предпочитал немецкое слово «Erlebnis» французскому «Гехрёпепсе») сопровождалась отчетливым пониманием того, что философия есть поддержание и развитие рефлексии, мыслящего осознания всего доступного человеку. В глубине переживаемого опыта рождается «слепая интуиция». Она-то и служит непосредственным материалом и стимулом для рефлексии. Сказав это слово («reflexion»), мы не можем тут же не пояснить, что у Марселя было выработано учение о двух ее уровнях — рефлексии первичной, редуцирующей (упрощающей) и аналитической, и рефлексии вторичной, или второй степени («гёпехюп seconde»), которую назвать в противовес первой синтетической будет явно недостаточно.