Здесь необходимо пояснение. Если первичная рефлексия направляется на целостное бытие, то по природе своей она не может его мысленно не разлагать и не сводить к чему-то ценностно и онтологически более низкому. Так, живой организм для науки выступает прежде всего как физико-химическая машина. Но рефлексия производится не в отвлеченном пространстве чистой мысли: ее совершает конкретный человек, существующий всегда в конкретной ситуации. Как живое духовное существо он осознает сам факт такой редукции или даже, как нередко говорит Марсель, деградации и поэтому в актах вторичной рефлексии встает на защиту угрожаемой целостности. Отсюда главная функция вторичной рефлек
198
сии — восстановление разлагаемой целостности рефлектируемого предмета мысли. Первичная рефлексия как рефлексия объективирующая не может схватить то, что превосходит горизонт объективируемого. Вторая же рефлексия, выражая осознание этой ситуации в целом и ничего не объективируя, проливает регенерирующий свет на операции первой рефлексии, выправляя всю картину в целом. Субъекта вторичной рефлексии мы можем себе представить как цельный ум, открытый правде сердца и поэтому согретый и освещенный бытием, путь к которому ищет человек. Именно культура второй рефлексии указывает на достоинство и высоту мысли: ведь это мысль, сознающая свои собственные декомпозиционные потенции и направленная тем самым на их коррекцию.
Итак, по Марселю, у философа'есть одно-единственное орудие его профессиональной деятельности — рефлексия. Но она укоренена в личном опыте, производится в конкретной ситуации и в определенном исторически сложившемся культурном и духовном «климате». Поэтому она, как мы сказали, предполагает «слепую интуицию» бытия, которую прямо и поэтому страстно, а также метафорически и тем самым парадоксально может выражать поэт и тем более пророк, но не философ. Тем не менее именно такая интуиция как бы скрытым «подземным» образом питает философскую рефлексию, развертывающуюся на материале обычного опыта, внятного для всех людей, пользующихся естественным разумом, но, подчеркивает Марсель, настроенных благожелательно и откровенно.
На философском конгрессе в Риме (1946) философия Марселя была определена как христианский экзистенциализм. Он de facto, пусть и нехотя, согласился с таким определением, которое оказалось, на наш взгляд, все же удачнее, чем опять-таки данное не им, а Ж. Шеню, участником его семинаров, определение «неосократизм»1. На него он тоже, впрочем, согласился, отмечая прочитываемый в нем отказ от системного представления о философии в пользу ее вопросительно-поисковой структуры, к чему, не без долгих размышлений, он пришел еще в молодые годы. Требование системы (систематизм) подразумевает категорическое суждение типа: «Я, философская система Имярека такого-то, есть полная и окончательная истина». Но Марсель исповедует другое убеждение, которое в его пьесе «Эмиссар» выражает близкий ему по духу персонаж: «Да и нет — вот единственный ответ, когда мы сами поставлены под вопрос; мы верим и мы не верим, мы любим и мы не любим, мы есть и нас нет; но если так обстоит дело, то это потому, что мы — на пути к цели, которую мы видим и вместе с тем не видим»2. Ситуация человека в мире такова, что мы действительно вовлечены в процесс — драму бытия, в его последние значения и смыслы. Иными словами, речь идет не об отвлеченном познании, таком, когда мы как его субъект — одно, а как его объект — нечто совсем другое, познании, в данные которого мы должны со всей тщательностью и критицизмом вникнуть и решить поставленную перед нами проблему. Мы — не зрители мира и тем более бытия, мы — его участники. А если это так, то надо выйти за пределы горизонта объективации, в который включены и наука, и вся на ней основанная философия, и перейти к новому горизонту и новому языку.
' Импульс для перемены названия философии Марселя был дан папской энцикликой (1950), осуждающей экзистенциализм.
199
Термин «экзистенциализм» в этом смысле удачен и неудачен. Удачен потому, что речь при таком понимании условий философской мысли действительно идет не о знании, а о самом нашем существовании и даже бытии. Познание интересуется не столько существованием вещей, сколько их существенными отношениями, обнаружение которых позволяет установить между ними регулярные связи, доступные даже математическому выражению. Однако настаивать на абстрактном противопоставлении сущности (эссенции) существованию (экзистенции) было бы ошибкой и попыткой создания нового абстрактного «изма» («экзистенциализма»). Марсель видел эту опасность и неустанно разоблачал ее (объектом его критики чаще других становился Ж. П. Сартр). И в этом смысле термин «экзистенциализм» неудачен. Но он оказался живучим и уже поэтому значимым, в то время как «нео-сократизм» не прижился, сохранив лишь локальную историческую значимость. Впрочем, дело еще и в своенравном характере языка и истории: превращать легендарную фигуру афинского любомудра, не только не создавшего систему или даже учение, но и вообще не пользовавшегося записью своих мыслей, в «изм» — противоестественно. Аристотелизм, платонизм — это нормально, это прижилось, для этого были основания. Но «сократизм»?!
Итак, плохо относясь ко всяческим «измам», понимая их условность и советуясь при этом с чуткими и благорасположенными к нему людьми, Марсель все же соглашался называть свою философию, просто в силу условий книжного производства и энциклопедической рубрикации направлений, и христианским экзистенциализмом, и неосократизмом. Что касается последнего, то нам представляется важной одна его ремарка при обсуждении данного наименования. «Напомним, — говорит Марсель П. Рикёру, — что этот сократизм не является скептицизмом, нет, это — поиск, исследование, идущее ощупью, как вы заметили, но такое, которое не требует, чтобы закрывались от света, когда его видят»'. Таким образом, подразумевается «сократизм», окрашенный традицией христианской культуры: свет, о котором здесь говорится, исходит не столько от платоновских «умных» идей, сколько от сверхумной трансцендентной Любви, способной светить повсюду, проникая в том числе и в философский поиск истины. Философ, «комплексующий» по поводу возможного срыва философии в религию, склонен, почти бессознательно, экранироваться от этого света, если вдруг он его встретит на своем пути. Но тем самым он выступит заложником своей предвзятой идеи о философии и, как это ни парадоксально, не даст ей новых и плодотворных возможностей роста. Марсель не был таким философом. Этим он и ценен и, кстати, близок традиции русской мысли, с которой, как и с русской культурой в целом, у него был продуктивный контакт.
Впрочем, не с аналитики «измов», пусть даже и не совсем неудачных, следует, на наш взгляд, начинать рассказ о философии Г. Марселя. Выше мы привели впечатляющую цитату из его пьесы в качестве содержательного комментария к одному из подобных «измов». Вот на этот прием и стоит обратить внимание. Действительно, многое в философском развитии французского мыслителя объясняется его укрепившейся еще в детские годы любовью к театру. Увлечение театром, — а юный Марсель, по его словам, был «без ума от него», — верный путь к развитию художественного начала будущей творческой личности. Достаточно вспомнить в связи с этим театральные увлечения А. Блока или А. Бенуа. Но театр для Марселя в его юные годы был не
200
просто захватывающим искусством зрелищного представления, но «привилегированным способом выражения»1 мысли и чувства. И именно этот мыслительно и, в конце концов, философски акцентированный и артикулированный театр и стал театром Марселя, своеобразной первичной формой выработки его основных идей. Прежде всего театр приучил его мыслить в лицах и ради них, способствуя отходу от философии Я, от картезианского и тем более фихтеанского трансцендентального Эго, из себя якобы полагающего не-Я. Интерсубъективность как основное требование философского вообще, и онтологического в особенности, поиска Марселя имеет свои театральные корни. «Я считаю, — пишет сам философ, — что мои персонажи заменяли мне сестер и братьев, которых у меня не было, но которых мне так не хватало»2. Искусство, необязательно драматургическое, способно воссоздавать то, что в объективном плане отсутствует в жизни, но крайне необходимо человеку для его бытия как личности. Такой способ бытия, по Марселю, есть присутствие (la presence), важнейшая категория его философии.