Философия, претендующая на научность и в силу этого на монопольное обладание объективной истиной, упрекает экзистенциальную мысль в целом и философию Марселя в частности в том, что она не достигает надежного интерсубъективного содержания, будучи якобы замкнутой в субъективном мире единичного автора. Но тогда с той же легкостью, как и экзистенциальную философскую мысль, можно упрекнуть в отсутствии общезначимого содержания искусство и литературу. Однако достаточно внимательно вчитаться в работы Марселя, чтобы увидеть, насколько на самом деле его мысль критична к себе самой, насколько она озабочена вопросом о своей достоверности. Ошибочно думать, что настоящую технику мысли, обеспечивающую ей ее интерсубъективную значимость, создают и применяют в полном объеме лишь научно ориентированные философы. У Марселя, на наш взгляд, великолепная техника мысли. Просто она другая, чем у ученых от философии. Чтобы убедиться в этом, надо изучить его «Метафизический дневник», служивший ему как бы резервуаром для некоторых его философских произведений1. Кстати, сами приемы составления этих работ далеки от принятых научно-профессорской философией норм. Это, условно говоря, тематические коллажи, в структуру которых входят и философские рассуждения дневника, и драматические произведения, и отдельные выступления или лекции. Марсель ищет не механического жанрового единства, а объемного высвечивания проблемы, ему важно открыть максимально широко доступ читателю в его
206
духовный опыт, выражаемый не только с помощью обезличенных философских категорий, но и средствами его художественного осмысления, и показать тем самым, что философская рефлексия развивается не в обездушенном пространстве априорной абстракции и не обязана следовать сертифицированному списку готовых «философских проблем».
Ортодоксальные формы идеализма, материализма, рационализма, объединяемые лежащим в их основе радикальным натурализмом, провозглашающим единственной реальностью «всецело естественное» (le tout naturel), не устраивали Марселя из-за их якобы абстрагированности от ситуации конкретного человека, причем конкретного не в смысле социобиологичес-кой эмпиричности, позволяющей каждого человека включить в систему объективированных определений. Для" него человек конкретен как духовно-практическое живое существо, как личность, а не как член обезличенных социальных групп. Бессилие абстракций и отвлеченной объективации человека он познал в годы Первой мировой войны, когда жизнь поставила его во главе одной из служб Красного Креста, занимавшейся вопросами розыска без вести пропавших военнослужащих. Сведения, которые добывали и фиксировали, в большинстве случаев сводились к констатации гибели людей. Марселю пришлось извещать о смерти человека самых близких ему людей. «В этих условиях, — вспоминает философ, — регистрационная карточка перестала быть для меня абстракцией: это был раздирающий душу призыв, на который я должен был дать ответ»1. Осмысление возникающей метафизической драмы он дал в своей неоконченной пьесе «Непостижимое» (1919), ставшей первым вариантом такого ответа. Затем ответ был продолжен уже на уровне философской рефлексии присутствия, надежды и бессмертия, вместе с указанной пьесой составивший книгу на эту тему2. Для того чтобы прийти к изложенной в ней концепции философии надежды, нужно было со всей бескомпромиссностью понять, что «экстремистский натурализм», признающий единственной реальностью лишь естественное, есть образ мысли, «не только ведущий к омертвлению нашего мира, но и лишающий его центра, таких начал, которые единственно могли бы сообщить ему жизненность и значение»3.
Пережитый опыт военных лет пробудил интерес Марселя к метапси-хическим явлениям (телепатия и т. п.). Внимательное изучение данных о них заставило его признать их реальность, несмотря на массу окружающей их фантастики. В тогдашней Франции среди ученых и философов только один А. Бергсон признавал их важность для философии и науки о человеке. Значение метапсихологии Марсель увидел по крайней мере в том, что она содействует преодолению натуралистической односторонности мысли, подтверждая законность философии духа и метафизики. Он сразу же понял, что в этой области невозможно достижение однозначных объективных результатов, что она не поддается объективирующей технике современной науки. Но с человеком, отваживающимся размышлять об этих вещах, может произойти внутреннее изменение, приоткрывающее ему мистическое измерение реальности. Оно, говорит Марсель, почти тонет в нашей слабости и в ночи нашего «удела» (la condition humaine).
207
Здесь важно слово «почти», так как редкими вспышками эта ночь все же может если и не освещаться, то как бы «прокалываться» (надежда и есть подобное «пронизывание» светом — 1а регсёе). Соседство с мистикой и ясновидением безусловно опасно для философии, и Марсель отдает себе в этом отчет. Но безопасна лишь плоская школьная философия, заполняющая философские конгрессы массированной банальностью. Высшее достоинство философии спасают такие рискованные головы, как Кьеркегор или Ницше1.
Философия надежды Марселя укоренена в пережитом опыте, опыте «встречи» и углубленного общения, ведущего к свободному познанию себя изнутри интерсубъективности. Он даже не прочь признать философскую правоту эмпиризма, но при одном условии — эмпиризм должен включать в себя ценностную иерархию разных типов опыта, ибо опыт опыту рознь. В опыте много рутинного, но бывают в нем и прозрения, высшие мгновения. В частности, Марсель подчеркивает, что признание онтологического таинства, рассматриваемое им как самая важная часть его метафизики, может иметь место лишь «благодаря некоторым высшим формам человеческого опыта»2. Опыт самопожертвования, любви, творчества, наконец, святости — вот что он имеет в виду, когда говорит о высших формах опыта, доступного человеку. В частности, опыт святости «есть подлинное введение в онтологию»3. И именно поэтому он готов признать философию эмпиризма, но лишь в случае, если это будет «высший эмпиризм». Признание такого эмпиризма невозможно без элементарного доверия к подобным формам человеческого существования. Мы их или принимаем и признаем — и тогда нам может приоткрыться излучаемый ими свет, — или же мы их отвергаем и предаем, утверждая актом своей духовной свободы лишь низкие и «теневые» формы опыта и их интеллектуальные составляющие. В первом случае мы открываем для себя возможность увидеть свет надежды, во втором — предаемся тьме отчаяния и невольно или вольно заражаем им других.
Надежда, как вера и верность, — символ бытия за пределами его представления как объекта. То, что доступно объективации, проанализировано Марселем как мир имения (владения) и, как видно из приведенной выше таблицы, противопоставлено бытию. Детально это противопоставление развернуто в книге «Быть и иметь», основу которой составил «Метафизический дневник» (1928—1933). Онтологические основания надежды затем были дополнены разработкой ее феноменологии в книге «Ното viator. Пролегомены к метафизике надежды» (1944). Марсель называет свой метод феноменологическим, ибо, как и в классической феноменологии Гуссерля, его задачей выступает преодоление психологического редукционизма и соответственно выявление автономных смыслов духовных, эмоциональных и познавательных актов, опираясь прежде всего на понятие интенциональности. Но в отличие от основателя феноменологии
208
Марсель в результате своих анализов находит устойчивую связь между метафизическим и религиозным измерениями опыта. Проблематизации и объективации бытия, базирующихся на постулате неучастия субъекта в жизни его объекта, противостоит сознание его таинственного участия в нем. Эта причастность недоступна объективации и поэтому требует и особой рефлексии (вторичной), и особого отношения к языку1.
Представители последовательного рационализма, да и любой другой формы идеологического сознания, согласно Марселю, ради торжества выдвигаемых ими идей легко приносят в жертву человеческое начало. Если понятийный рациональный каркас считать абсолютным содержанием реальности самой по себе, а не совокупностью регулятивных принципов ее упорядочивания и познания, то «человеческое как таковое» будет лишь его шелухой»2. Такие рационалисты, указывает французский философ, крайне негативно относятся к надежде, считая ее выражением миража или иллюзии. Лишь отказ от абсолютистских претензий подобного рационализма дает шанс «спасти надежду».
Величайший рационалист нового времени Б. Спиноза, согласно Марселю, не понял феномена надежды, отнеся ее как противоположность страха к сфере желания. Но, замечает он, категория желания принадлежит к миру имения (владения), в то время как понятие надежды указывает на горизонт бытия. Технократические «проектанты» будущего человечества, обещающие ему неслыханное процветание на путях его собственной машинизации, отрицают онтологическое ядро надежды, оставаясь всецело в мире имения (владения) и соответственно в горизонте желания. Кстати, именно «желающий человек» стал в современной французской философии после Марселя одной из основных антропологических моделей, что вполне устраивает новых технократов.