Если это так, то мы должны сказать, что принимать — это значит вводить другого, чужого в определенную таким образом зону и в какой-то мере допускать в ней его участие. Я думаю a priori1, что истори-ко-социологический анализ понятия гостеприимства может обрести свой полный смысл, только исходя из этих данных, трудно определимых в абстрактных терминах. Поэтому целенаправленный анализ нашего опыта может раскрыть это понятие без особого труда. Очень вероятно, что светский этикет, от которого мы сохранили лишь бессвязные обрывки, есть остаток чего-то, что скрыто в самом уделе человека. Отметим чрезвычайно важную роль слова «conditi6n» («удел, состояние, условие»). Я думаю, что философ, который хотел бы сегодня возобновить начинание Юма, должен был бы назвать свое произведение не «О человеческой природе», а «О человеческом уделе»**.
1 заранее, до опыта (лат.).
23
Если мы здесь остановимся на анализе акта гостеприимства, то тут же увидим, что принимать не значит заполнять пустое пространство присутствием чужого, а значит привести другого к участию в некой жизненной целостности. Двусмысленный термин «восприимчивость» имеет широкий диапазон значений — от «страдать», «испытывать» до «отдачи себя»; так гостеприимство предполагает отдачу своего, а значит, самого себя.
В моих глазах эти простые замечания очень важны, и вот почему. В первую очередь они помогают нам понять, правда косвенно, но более глубоко, чем мы были в состоянии это сделать до сих пор, что ощущение не есть пассивное действие и не может им быть, а это идет вразрез с тем, что думали на этот счет философы прошлого в той мере, в какой они отходили от Аристотеля, который, по-моему, был чрезвычайно проницателен в этом отношении. Общепринятое и как бы автоматическое отождествление понятий «принимать» и «страдать», которое берет начало в кантианстве, может объясняться только недостатком предварительного анализа. Как только мы ясно признали, что ощущение несводимо к претерпеванию, будучи своего рода принятием, с этого момента мы в сердцевине принятия обнаруживаем активный элемент, нечто подобное возложению на себя какой-то задачи или, лучше, самораскрытию навстречу... Я настаиваю здесь на многоточии, ибо если я его заменю упоминанием какой-либо объективной и объективируемой данности, то я впаду в противоречия, на которые уже указывал.
Исходя из этого, становится возможным раскрыть преемственность между фактом ощущения и фактом творчества, что было бы немыслимо, если бы первый был результатом простой пассивности, а второй — чистой активности. Но это не все и, может быть, не самое существенное. На мой взгляд, самой важной областью приложения тех взглядов, которые я изложил, являются отношения между сознаниями.
Эти отношения составляют чрезвычайно трудную проблему для всей философии, особенно идеалистической. Но могут спросить, а разрешима ли эта проблема с моей точки зрения? Ставить акцент на несводимости и даже на метафизическом приоритете ощущения, феномена «я чувствую» не значит ли это замыкаться в этом понятии, как в тюрьме, из которой можно убежать только в своем воображении, мысленно! Не значит ли это обрекать себя на солипсизм? Я думаю, что для таких вопросов нет оснований и что подобный страх основывается на недоразумении, которое необходимо рассеять.
Солипсизм — если допустить, что он приемлем хотя бы в теоретическом плане, что лично я категорически отвергаю, — имеет смысл лишь в том случае, если я в буквальном смысле принимаю шопенгауэровскую формулировку: «Мир есть мое представление», тем более если я ее видоизменяю, максимально суживая ее значение: «Мир есть не что иное, как мое представление». Кроме того, рефлексия приводит меня к вопросу, как я в действительности могу мыслить это сужение и откуда приходит ко мне идея чего-либо, что могло бы выхо
24
дить за пределы моего представления, даже если я мыслю это что-то только для того, чтобы объявить его непостижимым.
Но для философии причастности шопенгауэровская формула совершенно неприемлема, или, по крайней мере, она теряет всякую метафизическую значимость. Если вернуться к выражению, которое я только что использовал, то надо сказать, что я существую в мире лишь постольку, поскольку он не есть мое представление, давая мне информацию о себе. С другой стороны, эта формула понятна лишь тогда, когда я мыслю себя самого как такую сущность, которая требует для себя той самодостаточности от-себя-бытия (aseite)*, которую в прежние века считали исключительным достоянием Абселюта. Можно доказать без труда, что определенная философия личности, одновременно прямолинейная и несостоятельная, предполагает и эту деградацию, и этот перенос.
Но здесь мы должны вспомнить, что во власти нашей свободы отрицать себя, считая, что она себя утверждает, или заходить в тупик, стремясь развернуть свои возможности. И это верно в той мере, в какой свобода обожествляет себя, не отдавая, впрочем, себе в том отчета, то есть в той мере, в какой она претендует сосредоточить мир вокруг себя. Невозможно преувеличить значение того факта, что ко-перниканская революция, совершенная Кантом, рисковала выродиться и действительно выродилась у многих в антропоцентризм второй степени, в котором не было ничего от простодушия традиционного антропоцентризма и где гордость разума не находила противовеса в теоцентрическом утверждении божественного господства.
Конечно, меня упрекнут здесь в том, что, по всей видимости, я не знаю, что эта мысль, воздвигнутая в самом сердце знания, не является ни моей, ни вашей, что она, напротив, счастливейшим образом свободна от всех этих калечащих ее характеристик. Нам остается выяснить, не превращается ли эта мысль, осуществление которой направляет поиск истины и которая одна делает возможным образование универсальных суждений, в идола тотчас же, как только она объективируется, как только начинает мыслить себя как некую реальность и претендует на статус бытия, — и это потому, что, будучи проявлением дегуманизированного человеческого начала, она претендует на форму Абсолюта. Мы не сможем продвинуться к сущности научного исследования, если возьмем как принцип то, что в него вовлечена не сама личность ученого со всеми ее хорошими и плохими качествами, а обезличенная мысль как таковая, которая, неизвестно почему, воплотилась в этом ничтожном и эфемерном посреднике. В таком случае мы не в состоянии будем понять личностное и драматическое в этом исследовании, то, благодаря чему оно есть не только часть всеобщей истории, но и, еще глубже, свершение индивидуальной судьбы. Я хотел бы остановиться особо на этих двух словах, которые на уровне философии абстрактной мысли теряют всю свою значимость.
Моя свобода, как мы уже видели, может самоутвердиться до конца, только сочетавшись с моей личной судьбой, не претендуя на то,
25
чтобы ее обойти. Но сама судьба, с другой стороны, формируется и углубляется только при условии самораскрытия навстречу другим. Шелер в этом смысле прекрасно охарактеризовал роль, которая отводится симпатии, рассмотренной в качестве не сводимой ни к чему феноменологической данности*, и нам нет необходимости на этом подробно останавливаться. Зато я желал бы воспроизвести здесь прекрасное исследование Хокинга** о познании других «я», поскольку в решающую для меня эпоху оно позволило мне освободиться от всего, что во мне оставалось от учения о монаде. Но я должен был бы лишь уточнить, каким образом в моей собственной мысли находит свое разрешение проблема коммуникации при переходе к «ты». Я должен при этом отметить, что термины, в которых излагается эта проблема и ее решение, иногда будут не совсем точными.