Это утверждение Ассмана вызвало бурный спор среди исследователей различных дисциплин – спор настолько продуктивный, что в результате автор уточнил свои тезисы. В позднейших публикациях он отличает «монотеизм истины» в указанном выше смысле от «монотеизма верности». Решающим здесь является не ключевое различие между «истинным» и «ложным», а скорее базовое различие между «верой и неверием, преданностью и нарушением завета, верностью и отступничеством». Упомянутый монотеизм истины впервые получил развитие в более поздних книгах Ветхого Завета (Иеремии, Второисайи, Даниила и др.), тогда как собственно Моисеево различение проявилось в сложившемся ранее монотеизме верности. «Идея ревнивого Бога, не терпящего кроме себя никаких других богов» есть лишь обратная сторона любящего Бога, страстно обращающегося к своему народу[30]. Эта ревность принимает конкретную форму в языке насилия и, согласно рассказам Ветхого Завета, довольно часто находит свое выражение в физическом уничтожении врагов. Позднейший монотеизм истины, напротив, с презрением относился к религии, идентифицированной как неправильная, и использовал средства религиозной сатиры, высмеивая языческий культ идолов как пустое заблуждение[31].
Споры вокруг тезисов Ассмана никоим образом не были разрешены этим уточнением. Вдобавок некоторые церковные историки и богословы критикуют Ассмана за то, что он односторонне подчеркивает исключающие из общества и насильственные аспекты монотеизма. Однако это не является недостатком для истории богохульства. Она так или иначе односторонняя: в дальнейшем едва ли будет говориться о божественной любви, терпимости, снисходительности или даже любви к ближнему без констатации связанной с этим более глубокой природы христианства. Моисеево различение дает важный ключ к пониманию рассказа о сыне египтянина, а также к пониманию всей истории богохульства. Независимо от необходимого тонкого различения между разными слоями в передаче Ветхого Завета, которое проводит Ассман в цитируемом отрывке, нормы и нарративы этого авторитетного текста послужили ориентиром для иудеев, а затем и христиан последующих столетий.
«Я Господь, Бог твой… Да не будет у вас других богов пред лицем Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения… не поклоняйся им и не служи им, ибо Я, Господь, Бог твой, Бог ревнитель… Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно…». В Пятикнижии Моисеевом дважды (Исх. 20: 2–7; Втор. 5: 6–11) приводится текст Декалога – тех Десяти Заповедей, которые Яхве открыл Моисею на горе Синай. Даже это двойное упоминание указывает на очень сложную историю текста, которую едва ли можно полностью прояснить. Самая ранняя версия Декалога датируется падением Иудеи в VI веке до нашей эры, но, вероятно, опирается на более древние элементы[32]. Согласно библейскому свидетельству, он был написан самим Богом на двух каменных скрижалях. Первая из скрижалей содержала, по католическому и лютеранскому представлению, три приведенные выше заповеди, касающиеся взаимоотношений между Богом и человеком; остальные семь регулировали сосуществование людей[33].
Громоздкий текст начинается с прямой речи Яхве своему народу, к которому он обращается в коллективном единственном числе («Бог твой»). Это уже показывает, насколько интимны и в то же время исключительны представленные здесь взаимоотношения. Иноплеменные боги неприемлемы, однако в то время это не обязательно было синонимом того, чтобы в принципе отрицать их существование. Напротив, оно «несомненно предполагается», и даже не полностью отрицается их власть[34]. Но им не было позволено играть какую-либо роль для народа Израиля. Таким образом, запрет на изображения в следующем предложении Декалога логически относится к изображению – точнее, к культовому изображению – собственного Бога. Возможно, эта заповедь связана с очень конкретной политической ситуацией эпохи Исхода или последующей эпохи и вовсе не была изначально присуща религии Яхве[35].
Тем не менее ясно, на что направлена эта заповедь:
запрет на культовое изображение обеспечивает отрешенность и совершенство собственного Бога, что исключает всякую несовершенную материализацию.
Бог уникален, всемогущ и непостижим для человеческого разума. Однако в то же время он очень близок к своему народу Израиля, и этот народ трогает его сердце. Его характеристика как ревностного, фактически (согласно стандартному переводу)«ревнивого» бога (el qannā) является уникальным атрибутом по сравнению с другими религиями того времени. Оно характеризует особые эмоциональные взаимоотношения между ним и его народом, к которому он испытывает привязанность, но который он также может наказать своим гневом[36]. Другие боги древней ближневосточной или греко-римской культуры также могли испытывать эмоции и ревновать друг к другу, но «никогда речь не шла о ревности бога к своим почитателям»[37].
36
Erich Zenger u. a., Einleitung in das Alte Testament, 7. durchgesehene und erweiterte Auflage, Stuttgart 2008, S. 154.