Насколько отличается еврейское восприятие, так, что то же самое слово у них означает совершенно другое понятие, я подчеркивал уже раньше (см. с. 373 (оригинала. — Примеч. пер.)). Я изучил различные современные еврейские религиозные учения и нигде не встретил обсуждения понятия «грех»: кто не нарушает «закона», тот праведен. Более того, еврейские теологи весьма решительно и в высшей степени энергично отвергают взятый христианами из Ветхого Завета догмат о первородном грехе.39 Если мы задумаемся об этой позиции евреев, оправданной их историей и религией, то мы придем к убеждению, что с нашей точки зрения грех и первородный грех — синонимы. Речь идет о неизбежном состоянии всей жизни. Наше представление греховности есть первый шаг на пути к познанию трансцендентной взаимосвязи вещей, оно свидетельствует о начинающемся непосредственном опыте этой взаимосвязи, завершение которой нашло выражение в словах Христа: «Царство небесное внутрь вас есть» (см. с. 199 (оригинала. — Примеч. пер.)).
Когда Августин пишет: «Peccatum est dictum, factum vel concupitum contra legem aeternam»,40 то это просто поверхностное расширение еврейских представлений, апостол Павел исследовал это дело, он называл при этом сам грех «законом», «законом плоти», или, как бы мы сказали сегодня, эмпирическим законом природы. В своем знаменитом, считающемся непонятным и многократно комментированном, но в действительности совершенно ясном отрывке в послании к Римлянам (8) он показывает, что закон Церкви, тот, казалось бы, lex aeterna Августина, не имеет над грехом, который от природы, ни малейшей власти, здесь может помочь только Благодать.41 Точно передана древнеиндийская мысль! Певец в Ведах «страстно исследует свой грех» и находит его не в своей воле, но в своем состоянии, которое даже во сне обманывает его, и в конце он обращается к Богу, который просвещает простых сердцем, «Бог милостивый».42 И подобно Оригену, Эригене и Лютеру Qäriraka-Mimänsä воспринимает все живые существа «нуждающимися в спасении, но только человек способен к нему».43 Только такое понимание греха как состояния, не как нарушения закона, дает представление о потребности Спасения, а также милости. Речь идет о внутреннем опыте индивидуальной души, который, насколько возможно, может быть сделан видимым и воспринимаемым.
Борьба за мифологию
Насколько неизбежной была борьба в области создания мифов, можно понять из того, что подобные представления находятся в прямом противоречии еврейскому представлению о религии. Где в священных книгах евреев можно найти хотя бы небольшой намек на представление о триедином Боге? Нигде. Следует помнить, с каким гениальным инстинктом первые носители христианской мысли заботились о том, чтобы «Спаситель» ни в коем случае не был отнесен к еврейскому народу: дому Давидову священнослужители обещали вечность (2 книга Царств 22, 5), отсюда ожидание царя из этого колена. Но Христос пришел не из дома Давида.
44 Он не был сыном Иеговы, Бога евреев, но Сыном космического Бога, известного арийцам под именем «Святого Духа» — «Odems Odem», как его называет Брихадараньяка (Brihadäranyaka), или, говоря словами греческих Отцов христианской церкви, poites и plaster мира, «Создателем величественного произведения искусства творения».45 Мысль о спасении человека всегда была совершенно чужда евреям, а вместе с ней и представление о вырождении и Благодати. Точным подтверждением является тот факт, что хотя евреи сами рассказывали в своих священных книгах миф о грехопадении, они никогда не знали о первородном грехе! Я уже имел возможность сказать об этом, и мы знаем, что все мифы в Библии без исключения заимствованы, создатели Ветхого Завета из мифологической многозначности сжали их до узкого значения исторической хроники.46 Поэтому и вокруг этого мифа о спасении внутри христианской церкви развился спор, который бушевал в первые века и означал битву за религию не на жизнь, а на смерть, которая не закончена до сегодняшнего дня и никогда не может быть закончена, до тех пор, пока два противоречащих друг другу мировоззрения будут вынуждены в результате упорного непонимания существовать рядом друг с другом как одна и та же религия. Евреи, как уверял нас профессор Дармштетер (с. 399), «никогда не ломали себе голову об истории о яблоке и змее», для их ума без фантазии она не имела смысла.47 Для греков же, а позднее для германцев, она сразу раскрылась как исходный пункт всей изложенной в Книге Бытия моральной мифологии человеческой сущности. Поэтому они не могли «никогда не ломать себе над этим голову». Если они подобно евреям полностью отвергали грехопадение, то они одновременно разрушали веру в божественное милосердие, и вместе с этим исчезало представление о Спасении, короче говоря, религия в нашем индоевропейском смысле была уничтожена, и остался еврейский рационализм — без силы и идеального элемента еврейской национальной традиции и кровного единства. Это признал Августин. Но, с другой стороны, если воспринимать эту древнюю шумеро-аккадскую легенду, которая, как я уже говорил, должна была будить познание, как само познание, если думать, что ее следует толковать тем еврейским образом, который все мифическое воспринимает как историческую, материально верную хронику, то отсюда следует невероятное и возмутительное учение или, как выразился епископ Юлиан фон Эклан (начало V века), «глупая и безбожная догма». Это понимание было определяющим для благочестивого бритта Пелагия (Pelagius), а до него, как кажется, почти для всего эллинского христианства. Я изучал различные истории догматов и церкви, и нигде не встретил указанной мной столь простой причины неизбежного спора Пелагия. Например, Хартнак (Hartnack) в своей истории догматов так пишет об учении о Благодати и грехе святого Августина: «Как выражение психологического и религиозного опыта оно верно, но будучи спроецированным в историю — ложно». И далее: «буква Библии воздействовала мрачно». Здесь он дважды приближается к объяснению, но не замечает его, поэтому все дальнейшее изложение остается абстрактно-теологическим, из которого не возникает ясного представления. Как видим, дело здесь затруднительное. Пелагий с возмущением отбрасывает грубо-материалистическое, конкретно-историческое понимание истории с Адамом, тем самым он доказывает свое глубокое религиозное чувство и проявляет его в счастливом возвышении над плоским семитизмом, одновременно, когда он, например, объясняет смерть как общий, необходимый феномен природы, не имеющий ничего общего с грехом, он борется за истину против суеверия, за науку против обскурантизма. С другой стороны, у него (и его единомышленников) благодаря аристотелизму и иудаизму настолько утратилось чувство поэзии и мифологии, что он сам (как многие современные антисемиты) стал наполовину евреем и вместе с водой выплеснул ребенка: он вообще ничего не хочет знать о грехопадении, он полностью отбрасывает древнюю, священную, указывающую путь глубочайшего познания человеческой сущности картину. В результате милосердие сжимается в ничего не значащее слово, Спасение остается столь эфемерной мыслью, что один из приверженцев Пелагия даже говорит об «эмансипации человека от Бога свободной волей». На этом пути можно было бы вновь дойти до простой рационалистической философии и стоицизма, с всегда присутствующим дополнением резко чувственного таинственного служения (мистерии) и суеверия, движения, которое мы можем наблюдать в этических и теософских обществах XIX века. Нет сомнения, что Августин в той знаменитой борьбе, когда вначале он противостоял большей части наиболее талантливого епископата, не один раз папе, спас религию как таковую, потому что он защищал миф. Но как ему это удалось? Только потому, что он набросил узкую Нессову одежду приобретенной еврейской ограниченности на прекрасные творения полной предчувствия, интуитивной, стремящейся к небу мудрости, и преобразовал шумеро-аккад- ские притчи в христианские догмы, в историческую истину которых отныне каждый должен был верить под страхом смерти.48