Тем самым прежде всего указывается на то, что это «в целом» не приспосабливается к какой-то особой области или даже особому виду сущего: наоборот, это в «целом», этот «мир» как раз допускает раскрытость многообразного сущего в его различных бытийных взаимосвязях: другие люди, звери, растения, материальные вещи, произведения искусства, т. е. всё, что мы можем застать как сущее. Однако это многообразие плохо или совсем не понято, если мы воспринимаем его просто как пеструю разнообразность, которая наличествует. Если брать особый животный мир, то там мы уже отмечали своеобразное «зацепление» и «скрепление» тех колец инстинктов, которые, в свою очередь, своеобразно встроены в мир человека. Так называемое — с формальной точки зрения — многообразие сущего требует совершенно определенных условий, чтобы раскрыться как таковому: здесь ни в коей мере не достаточно одной лишь возможности отличия друг от друга различных видов сущего, как если бы они чередой выстраивались в пустоте. Вхождение друг в друга самих различий и то, как это напирает на нас и несет нас, представляют собой — как это правление (das Walten) — ту исконную законность, из которой мы только и можем понять специфический бытийный строй противостоящего нам (или даже в теоретическом рассмотрении превращенного в объект) сущего. Приведем конкретный пример: когда Кант в «Критике чистого разума» задает вопрос о внутренней возможности природы в смысле наличного сущего, при всей этой постановке вопроса — какой бы радикальной она ни была по отношению ко всему предшествующему — не понято нечто существенное и центральное, а именно то, что как раз это материальное сущее, о котором здесь идет речь, имеет характер безмирности (die Weltlosigkeit). Насколько это определение негативно, настолько же оно представляет собой нечто позитивное в перспективе метафизического определения существа природы. Проблематику Кантова вопроса только тогда можно поставить на подлинно метафизическую основу, когда мы поймем, что так называемые сферы бытия не существуют изолированно друг от друга в каком-нибудь иерархическом расположении друг над другом или какой-то череде, но суть то, что они суть, внутри мироправления и из него.
Однако это в «целом», которое постоянно нас охватывает и не имеет ничего общего с каким-нибудь пантеизмом, в то же время приносит с собой то безразличие раскрытости, в котором мы обычно движемся. Тем не менее, какими бы поначалу взаимно неразличаемыми — особенно в отношении понятийной артикуляции — ни были для нас те или иные бытийные способы сущего (человек, процесс), наше фактическое отношение к сущему всегда сообразуется с тем или иным способом его бытийствования и, стало быть, оно их различает. Своеобразному безразличию, характерному для знания и понимания, отвечает совершенно уверенное различение, проявляющееся в поведении, его настроенность на соответствующее сущее. И все-таки на заднем плане многообразное и дифференцированное отношение к сущему держится той неразличаемости, которая говорит, что все раскрытое, такое ли оно или другое, есть именно сущее. Таково всё, что есть тут и есть так или так. Быть сущим — в этом одно сущее согласуется с другим, и это — самое недифференцированное, самое сплошное и всеобщее, что можно сказать о сущем. Здесь дальнейшая различаемость просто невозможна. Что всякое сущее есть так-то и так-то, и как именно оно есть, и есть ли оно или его нет, должно ли оно быть или не должно, — все это нас напрямую затрагивает, причем речь идет не только о сущем, которое не есть мы сами, но и о сущем, которое есть мы. Но ведь мысль о том, что всякое сущее есть сущее, совсем ни о чем нам не говорит и совершенно бесспорна. Совершенно верно: такое ни о чем нам не говорит — нам, погруженным в повседневную суету — и тем более мы не можем воспринимать его как серьезный вопрос. Мы спрашиваем об одном: так ли есть сущее или иначе и есть ли оно вообще или его нет. Но как бы там ни было, при всем этом нас беспокоит бытие сущего и мы постоянно решаем вопрос о нем. Почему так? Разве мы не можем просто держаться сущего — того или этого, которое нас затрагивает, гнетет, радует или просто появляется на пути? А что касается бытия сущего — так оставим его философам для их пустых и шатких спекуляций.
Но если бы мы только это могли — обходиться без бытия! И тем не менее это, наверное, возможно. Бесспорное доказательство тому — наша собственная история, вплоть до того момента, когда, пустившись в занятие философией, мы вдруг что-то услышали о бытии сущего, ничего, правда, при этом не поняв. Прежде мы знали сущее, искали его, занимались им, чтили его и, может быть, страдали от него, не нуждаясь в бытии. Да, само сущее — ведь в этом все дело — прежде было напрямую нам доступно, без вмешательства гадкой рефлексии. Мы можем обойтись без бытия сущего и держаться только сущего.