Шолем часто возвращается к мотиву встречи с небесным близнецом. В большинстве случаев роль зеркала, сияющего, но до времени окутанного туманом, в которое вглядывается мистик в ожидании встречи, выполняет еврейская мистическая традиция, мистически понятая Тора, которая имеет шестьсот тысяч ликов-смыслов – по числу индивидуальных душ. Когда туман рассеивается, душа находит в Торе свой лик, восстанавливая изначальную мифическую цельность бытия. Филологическая дисциплина служит концентрации взора на «самом предмете» и, в качестве своего рода подготовительной аскезы, ограждает от соблазнительных и обманчивых видений.
Несколько иначе та же сквозная тема звучит в последних строках настоящей книги:
Рассказ не окончен, он ещё не стал историей, и сокрытая жизнь, которую он заключает в себе, может прорваться завтра в вас или во мне. В каком виде этот незримый поток еврейской мистики вновь выступит на поверхность, мы не ведаем… Предугадать же мистическую перемену, которая уготована нам судьбой в великой катастрофе, потрясшей устои самого исторического существования еврейского народа… – а я, со своей стороны, верю, что такая перемена ожидает нас, – дело пророков, а не профессоров. [DCLXXX]
Призыв к разграничению профетизма и профессуры, несомненно, выражает добросовестное намерение Шолема, но, тем не менее, в условиях острого дефицита пророков, профессора поневоле берут на себя часть их функций, и Шолем – одно из свидетельств тому.
Шолем скептически относился к склонности своих предшественников рассуждать о каббале в целом и, тем более о мистике в целом. Разграничение различных форм еврейской мистики в связи с определением их хронологических и географических рамок явилось одной из предпосылок становления основанной им научной дисциплины. Этот аспект его подхода к вопросу отразился в заглавии настоящей книги: «Основные течения в еврейской мистике», а не просто «Еврейская мистика» или что-нибудь в этом духе. Тем не менее, Шолем никогда не ограничивал себя историко-филологическими рамками. Феноменология и филология, внимание к исторической детали и стремление к философскому синтезу сосуществовали в его творчестве в сложном и противоречивом взаимодействии. Именно благодаря этой разносторонности он мог быть одновременно и одним из столпов академической иудаики, и культовой фигурой европейской интеллектуальной истории XX века [DCLXXXI].
Феноменологический подход преобладает в первой, вводной главе книги; Шолем касается здесь проблемы определения мистики и характеристики особенностей еврейского мистицизма. Многие вопросы, затронутые здесь, получили дальнейшее развитие в его поздних книгах; особое значение имели в этом плане ежегодные выступления Шолема на конференциях Эраноса [DCLXXXII]. В первой главе сконцентрированы обобщения, выросшие из многолетних историко-филологических изысканий автора, наиболее отчётливо выражены его философские предпосылки. Вполне естественно, что именно эти страницы книги вызвали наибольшее число полемических откликов.
Рассматривая общепринятые определения мистики, Шолем указывает на их недостаточность. Понимание мистики как опыта непосредственного общения с Божественной реальностью содержит зерно истины, но не вполне адекватно специфике еврейской мистики. Это определение апеллирует к внетекстовой (психической) реальности и рассматривает текст лишь как свидетельство о ней и потому неприменимо к большинству каббалистических школ, для которых опыт Божества неотделим от текста и языка. Шолем неоднократно подчёркивал текстоцентризм еврейской традиции [DCLXXXIII], во многом созвучный постмодернистскому тезису о первичности текста [DCLXXXIV]. С другой стороны, это определение слишком широко, поскольку включает, например, библейский опыт Божественного, который, согласно Шолему, не имеет ничего общего с мистикой.
Определение, предлагаемое самим Шолемом, основано на диалектической триаде, играющей большую роль в его построениях: миф – откровение – мистика. В мифе Бог, человек и космос пребывают в неразличённом, безличном единстве. Религия откровения нарушает это «сонное единство»; пропасть отделяет человека от Бога, осознаваемого как трансцендентная личность. Человек также выделяется из космоса и становится этической личностью, ответственной перед Богом. Мистика, не отказываясь от завоеваний религии откровения, не забывая о пропасти между человеком и Богом, стремится вернуть утерянное единство, перекинуть мост над пропастью, творя новый, личностный миф. Таким образом, к пониманию еврейской мистики можно приблизиться, определяя её через миф: с одной стороны, её содержание – воплощенная в мифе и, значит, в тексте, внутренняя жизнь Божества, с другой стороны – наиболее полное выражение внутренней жизни человека; таким образом, мистика есть встреча, взаимопроникновение и переплетение жизни человека и Бога в мифе.
[DCLXXX] См. выше, с. 429
[DCLXXXI] См. Harold Bloom, Gershom Scholem Modem Critical Views. NY, 1987.
[DCLXXXII] Часть этих лекций собрана в двух книгах Шолема: Zur Kabbala und ihrer Symbolik. Zurich, I960, и Von der mystischen Gestalt der Gottheit, Studien zur Grundbergriffen der Kabbala. Zurich, 1962, Английский перевод: On Kabbalah and Its Symbolism. NY, 1965; On the Mystical Shape of the Godhead. NY, 1991; ивритский перевод обеих книг: Пиркей йесод бе-гаванат га-каббала у-смалега («Основополагающие главы о смысле каббалы и её символики»), Иерусалим, 1976.
[DCLXXXIII] См. Пиркей йесод бе-гаванат га-каббала у-смалега, с. 36-85.
[DCLXXXIV] Ср. Midrash and Literature, edited by Geoffrey H. Hartman and Sanford Budick. New Haven: Yale University Press, 1986; Susan A. Handelman, The Slayers of Mos:es: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modem Literary Theory. Albany, 1982.