Работа Элиэзера Швайда [DCXC] – один из примеров той реакции, которую вызвала чрезвычайно острая критика, высказанная Шолемом в адрес «науки о еврействе». Имея в виду шолемовские размышления о каббале как о квинтэссенции творческого духа еврейства, выходящего на первый план, когда вызов истории требует обновления, Швайд доказывает, что мистика не является единственно возможным ответом на исторический кризис классического иудаизма.
В девяностые годы появилась серия статей Йегуды Либеса, автор которых убеждён в том, что «миф – сердце религии» [DCXCI]. Библия, Талмуд, каббала, противопоставлявшиеся Шолемом по признаку их отношения к мифу, – все они проникнуты, согласно Либесу, мифологическими мотивами, главный из которых – мифологема внутренней борьбы в Боге, борьбы, для победы в которой Он нуждается в помощи человека. Либес вновь прочитывает хорошо известные библейские и талмудические пассажи, настаивая на их мифологическом, а не метафорическом понимании.
Подобная панмифологическая трактовка иудаизма не могла не встретить возражений. Одно из заметных критических выступлений принадлежит Шалому Розенбергу, специалисту по средневековой философии и логике, придерживающемуся экзистенциалистской интерпретации иудаизма. Розенберг протестует против методологической нечёткости при оперировании категорией мифа и защищает ценность противопоставления мифа и библейского мышления [DCXCII].
Моше Идель – сторонник методологического плюрализма и принципиальный противник масштабных историософских схем гегельянского типа [DCXCIII]. Идель ставит своей целью продемонстрировать множественность возможных моделей, выбор между которыми определяется сложным сочетанием исторических факторов. С одной стороны он подчёркивает роль мифа там, где Шолем отрицал его наличие – в библейской и талмудической литературе, с другой стороны, на примере профетической каббалы Авраама Абулафии показывает возможность немифологической и несимволической каббалы.
В одной из недавних статей «Метатрон. Заметки о развитии мифа в иудаизме» [DCXCIV] Идель прослеживает судьбы двух мифологем: занимающий центральное место в Библии «нисходящий миф», где Бог, нисходя к людям, открывает им свою волю, и периферийный «восходящий миф», где человек, восходя к Богу, переживает трансформацию и достигает обожения. Первый миф продолжает свою жизнь в теософско-теургической каббале, второй – в профетической каббале, где он подвергается радикальной демифологизации.
Помимо общего определения мистики, Шолем касается и некоторых специфических черт еврейского мистицизма. Среди прочего, он обращает внимание на то, что в отличие от других конфессий, где женщины сыграли значительную роль в формировании мистической традиции, в иудаизме мистика – чисто мужское занятие. Шолем ставит вопрос о последствиях отсутствия «женского голоса» в еврейской мистике, о цене, которую ей пришлось за это заплатить [DCXCV]. Идель отмечает, прежде всего, что указанное обстоятельство относится не только к мистике: нам не известны также женщины-теологи или талмудисты. Развитие женской мистики в христианстве неразрывно связано с институтом монашества, оказавшимся неприемлемым для иудаизма. Обращаясь далее к анализу образа женщины в каббале, Идель показывает несостоятельность утверждений, будто «отсутствие женского голоса» в еврейской мистике связано с демонизацией женского начала. Стоит отметить, что если говорить не о женщинах-подвижницах, аскетах, святых, руководителях монашеского движения, а об авторах мистических текстов, то и в исламе, и в восточном христианстве доля женщин исчезающе мала [DCXCVI]. В связи с данным вопросом хотелось бы обратить внимание на важный текст, который ещё ожидает должной оценки со стороны исследователей еврейской мистики. Речь идёт о псевдоэпиграфе «Иосиф и Асенеф» (I в. н. э.) [DCXCVII]. В центре книги – рассказ об обращении и мистическом опыте Асенеф, будущей жены Иосифа. Этот текст является значимым исключением из отмеченного Шолемом правила, в особенности если согласиться с высказываемыми в последнее время мнениями, что автором книги была женщина [DCXCVIII].
[DCXC] Мистика ве-йагадут лефи Гершом Шолем («Мистика и иудаизм согласно Гершому Шолему»). Иерусалим, 1983; ср. Schweid, Eliezer, Judaism and Mysticism According to Gershom Scholem: A Critical Analysis and Programmatic Discussion. Atlanta, Ga., 1985.
[DCXCI] De natura Dei: Аль га-митос га-йегуди ве-гилгуло («De natura Dei: еврейский миф и его перевоплощения»), Масуот: Мехкарим бе-сифрут га-каббала у-ве-махгиевет Исраэль мукдашим ле-зихро шель профессор Эфраим Готлиб («Сигнальные огни: Исследования литературных источников каббалы и еврейской мысли, посвящённые памяти проф. Эфраима Готлиба»). Иерусалим, 1994. С. 243-297;
[DCXCII]
[DCXCIII] Idel, Moshe: Rabbinism versus Kabbalism: On G. Scholem's Phenomenology of Judaism, Modem Judaism 11, 3 (1991), pp. 281-296; Subversive Katalysatoren:Gnosis und Messianismus in Gershom Scholems Verständnis der jüdischen Mystik, G.Scholem, Zwischen den Disziplinen. Frankfurt am Main, 1995. P. 80-121. Ср. также ивритские версии этих статей:
[DCXCIV]
[DCXCV]
[DCXCVI] См., напр., А. Шиммель, Мир исламского мистицизма. М., 1999. С. 330-339.
[DCXCVII] М. Шнейдер,
[DCXCVIII] См. напр.