Так гласит текст. Достоверность ядра этой истории, явление мистику воды, не подлежит сомнению. Совершенно натянутым было бы рассматривать это видение как истолкование задним числом отрывка из Талмуда; нет какой-либо причины сомневаться в том, что истинным предметом этой краткой истории служит мистическое переживание опасностей восхождения [52]. Подобные опасности описываются в так называемой «Литургии Митры», содержащейся в Большом парижском магическом папирусе [LVIII], в котором изображение мистического восхождения обнаруживает большое сходство в деталях и в общем настроении с этим отчётом из «Больших Хейхалот».
Особенно живо рисуются в «Больших Хейхалот» последние стадии восхождения: прохождение через шестые и седьмые врата. Однако эти описания не однородны, являясь компиляцией различных документов и традиций, излагающих то, что пережил на этих стадиях мистик Меркавы. Мотивы споров между странником и привратниками шестого чертога, архонтами Думиэлем и Кацпиэлем, занимающие немаловажное место в «Больших Хейхалот», восходят к очень ранним временам. Особенно неожиданным при этом является употребление формул и устойчивых выражений на греческом языке. По-видимому, оказавшись не в состоянии понять их смысл, редакторы из Вавилонии рассматривают их как магические имена Божества [53]. Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что представители самобытной мистики Меркавы в Палестине считали обязательным в некоторых ситуациях употребление греческих заклинаний. Трудно установить, указывает ли это на конкретное влияние греческой религии, или употребление греческих слов еврейскими мистиками, родным языком которых был арамейский, было явлением того же характера, что и пристрастие к еврейским или псевдоеврейским формулам, характерное для грекоязычных читателей, на которых и был рассчитан египетский магический папирус.
Идея семи небосводов, через которые душа восходит к своей первообители после смерти тела или в состоянии экстаза, когда тело ещё живёт, бесспорно, очень древнего происхождения. В смутной и несколько искажённой форме её можно обнаружить уже в древних апокрифах, как, например, в 4-й книге Ездры или в «Вознесении Исаии», произведении, опирающемся на еврейский текст [54]. Точно так же старое талмудическое повествование о семи небосводах, их названиях и о том, что в них заключается, хотя и представляется чисто космологическим, несомненно предусматривает восхождение души к Престолу на Седьмом небе [55]. До нас дошли также описания визионерами Меркавы после мишнаитского периода семи небес и перечень имён их архонтов. Именно в этом отношении эта доктрина носит ещё совершенно эзотерический характер. Например, в «Видениях Иезекииля», ставших известными только в наше время [56], Иезекииль видит в водах реки Квар отражение семи небес с их семью колесницами. Эта форма спекуляции о семи колесницах, соответствующих семи небесам, ещё свободна от какого-либо упоминания Хейхалот, или палат, Меркавы. Возможно, что обе концепции были известны различным группам или школам того же самого периода. Во всяком случае, второй вариант постепенно стал преобладающим.
4
Эта идея семи Хейхалот ведёт к преобразованию старой космологической концепции строения мира, обнаруженного во время восхождения, в описание небесной иерархии: богоискатель, подобно посетителю двора, должен пройти через нескончаемый ряд покоев и палат. На мой взгляд, это перемещение акцента связано, подобно многим другим существенным сторонам этой мистической системы, с фундаментальным религиозным опытом этих мистиков – с тем решающим значением, которое они придают представлению о Боге как о Царе. Здесь мы сталкиваемся с иудаизированной формой космократической мистики, в центре которой стоит образ Небесного Царя (или императора). Эта форма богопоклонения оттесняет на задний план космологическую мистику, сфера интересов которой отныне ограничивается произведениями, посвящёнными сотворению мира, комментариями к Маасе берешит. Поэтому Грец определил религиозную сущность мистики Меркавы как «басилеоморфизм».