Отношение Шолема к Буберу оставалось сложным на протяжении долгих лет, создатель науки о каббале мысленно продолжал пребывать с последним в постоянной полемике. Внутреннее обаяние и эмоциональная проницательность Бубера послужили Шолему решающим стимулом к исследованиям хасидизма. Он писал: «В лице Бубера мы имеем глубокого и проникновенного мыслителя, который не только восхищается интуицией других людей, но и сам наделён ей. Он обладает редкой комбинацией исследовательского духа и литературного изящества, которая делает его большим писателем… В том или ином смысле мы все его ученики. В сущности, когда многие из нас говорят о хасидизме, мы, вероятно, прежде всего мыслим в рамках концепций, с которыми мы познакомились благодаря философской интерпретации Бубера».
Важность шолемовского диалога с Бубером очевидна ещё и потому, что в нём были затронуты основополагающие мировоззренческие вопросы, ответа на которые учёный искал всю жизнь. По свидетельству Ривки Шатц, Шолем был вполне согласен с буберовским определением хасидизма как «мистического ядра живого иудаизма», идея повсеместного Божественного присутствия и религиозной ценности любого феномена реальности, вне зависимости от того, имеет ли он духовную природу, была ему достаточно близка [V]. Однако он не мог согласиться с утверждением Бубера, что материальный мир сам в себе, называемый последним «здесь и сейчас», может обладать святостью. Попытку Бубера низвести Бога в человеческую душу Шолем считал радикальным секулярным тезисом, более соответствующим идеологии саббатианства, нежели хасидизма. Он видел в буберовских интерпретациях экзистенциальные предпосылки к отказу от такой базовой концепции еврейского религиозного сознания, как «страх перед Богом». Не соглашался он и со столь существенным для Бубера представлением о значимости «служения в материи» (авода бегашмийут), обусловленной святостью тварного мира, считая центральной идеей и целью хасидского служения «разоблачение от плоти» (гитпаштут гашмийут) и подчёркивая непреодолимость пропасти между «жизнью в Боге» и «жизнью в мире». Преломление этих инициированных Бубером вопросов в шолемовском восприятии хасидизма определило восприятие учёным сути мистического переживания вообще и этических аспектов миссии мистика в мире.
Как же Шолем, сохраняющий внешнюю академическую трезвость при внутреннем стремлении к откровению, воспринимает момент лицезрения Бога, открывающегося в символической ткани текста? Здесь, очевидно, уместно указать на его интерпретацию феномена «Единения» или «Слияния с Богом» (двейкут), вызывающую в современной науке едва ли не наибольшее число полемических откликов [VI]. В разделе «Основных течений…», посвящённом ранней еврейской мистике, мы встречаем следующее замечание: «Истинному и спонтанному чувству визионера Меркавы чужд мотив имманентности Божества: бесконечная пропасть, отделяющая душу от Бога – Царя на его Престоле, не смыкается даже, когда мистический экстаз достигает кульминации… Мистик также никогда не перестаёт осознавать свою «самость», свою индивидуальность, даже достигнув вершины экстаза. Творец и Его творение остаются разделёнными, и ни когда не предпринимается попытка сблизить эти понятия или сгладить различия между ними» [VII]. Созвучные мотивы появляются и в другом его произведении, посвящённом позднему этапу развития каббалы: «Двейкут приносит ощущение блаженства и сокровенного единения, однако не уничтожает полностью дистанцию, отделяющую Творца от Его творения – о непреодолимости которой говорили многие каббалисты, как и многие хасиды…» [VIII]. В научной литературе такой подход исследователя рассматривается как следствие концепции, которой неизменно придерживается Шолем по отношению к еврейскому наследию, а именно трансцендентной теологии, предполагающей сокрытость и непостижимость Бога даже в момент духовного и эмоционального всплеска в сердце практикующего мистика. Ощущение разрыва, непреодолимой пропасти, отделяющей Бога от человека даже в период наивысшей сакральной близости, – разве это не отражение подспудного отчаяния, присущего представителям поколения, с рождения оторванного от живительного источника Традиции? Разве это не молчаливый крик, вызванный болезненным и неосознанным философским прозрением? Попытки Шолема уйти от вопроса о необходимости религиозных рамок, которые обеспечивают единственно возможные условия единовременного постижения «еврейского переживания» и «изучения традиционных текстов», завуалировано воплощаются в плюрализме предложенных им научных парадигм. В особенности это касается вопроса происхождения еврейской мистики и объяснения природы глобального мистического переживания.