Отсюда надо исходить в истолковании жизни мира в затронутом нами вопросе о возникновении в мире живого бытия. Серьезная научная мысль никак не может остановиться на гипотезе, что случайно вспыхнувший «огонь жизни» мог положить начало новой ступени бытия, затем пышно разросшейся. Можно, конечно (следуя по существу метафизике Аристотеля в той ее интерпретации, при которой признается наличность в бытии «жажды Бога»[153]) — это соответствует формуле Аристотеля, что мир движется к Богу в порыве «любви» (ωςερμανος),— усвоять уже праматерии эту силу развития и тем более сгусткам ее в молекулы. Это есть движение «ввысь», т. е. усвоение праматерии потенциальной «биологической» силы,— но все это никак не может объяснить возникновение не случайного, отдельного факта жизни, а целой сферы бытия («биосферы»). Только при признании того, чему учит первая книга Бытия, т. е. при признании, что Бог повелел земле (т. е. материи): «Да произведет она...» те или иные формы жизни, можно вдвинуть в жизнь мира появление новой ступени в бытии (биосферы). Но это уже не эволюция «снизу вверх», это прямое повеление Божие земле (что и предполагает в земле потенциальную биогенность, но только земля не сама по себе, а по слову Божию создала биосферу).
4. Всем сказанным мы решительно отгораживаемся от того упрощенного подхода к жизни мира, который известен под названием «механического понимания» жизни. Эта тенденция объяснять появление жизни целиком с помощью своеобразного автоматизма в ходе эволюции жива до сих пор, но она несомненно связана с нарочитой тенденциозностью в науке. Что сложное возникает часто из простого, это верно, но там, где сложное обнаруживает новые качества, как можно оставаться при идее «эволюции снизу», как можно забывать о принципе «causa aequat effectum», столь характерном именно при механическом истолковании мира? Однако, отвергая механическое истолкование появления жизни на Земле, мы не имеем никаких оснований говорить еще и о какой-то специфической vis vitalis[154]; биогенное начало амеханично и не может быть уподоблено силе в ее механическом трактовании. Более приемлемая формула Спенсера о том, что живое бытие отличается наличностью «динамического начала», может быть удержана, пока эта формула берется в неопределенном, расплывчатом смысле. Пора, однако, принять то, к чему все чаще склоняется биология,— пора принять, что живое бытие отлично от неживого наличностью психики или, по выражению Driesh'a, «психоидного» начала. Тут с полной силой выступает старая идея Аристотеля об энтелехии, т. е. о силе, ведущей бытие к определенной цели. Можно вслед за Бергсоном выдвинуть как общую идею учение об elan vital, но тут ясе мы должны напомнить, что уже было развито нами в теории причинности, что жизнь мира есть жизнь всего целого, что отдельные явления и движения жизни должны быть возводимы к общей жизненности мира — к natura naturans, т. е. той творческой мощи, которая хотя и проявляется в отдельных точках бытия, но есть функция мира как целого. Мы отвергаем именно поэтому метафизический плюрализм, как его, например, развивает Лосский — тайна жизни не в отдельных точках бытия («субстанциональных деятелях» по терминологии Лосского), а в бытии как целом. Эволюция бытия есть жизнь мира, взятого как целое. Этим преодолевается чисто имманентное понимание эволюции,— и вся эволюция мира предстает перед нами не в отрыве от ее основы в Боге, а как раз в свете постоянного участия Бога в мире (напомним слова св. Василия Великого, что «глагол Божий звучит в мире доныне»). Нам неприемлема и идея спиритуалистического понимания эволюции Teilhard de Chardin, который, не принимая участия Бога в мире, строит понятие «автоматически» развертывающейся эволюции (благодаря мифологии forces evolutionnistes). У Teilhard de Chardin Бог в мире «откроется» лишь в конце эволюции, а в пределах жизни мира в системе Teilhard de Chardin перед нами некое «самодвижение материи», хотя и понимаемой спиритуалистически (ибо в конце эволюции является подлинная творческая сила — «Omega»), но не дающей места для участия Бога в мире.