Не менее, если не более глубоки те изменения в тварном бытии, какие вошли в него с Боговоплощением. Тварное бытие, всю свою полноту получившее в акте творения и ничего «своего», «от себя» не имеющее, ибо Господь сотворил бытие «из ничего», вмещает ныне в себя Бога и этим не только «приобщается» к Богу, не только является «носителем» Божества, но именно в силу этого в нем, в сокровенной глубине бытия, возжигает новый огонь. Тварное бытие стало с момента Боговоплощения иным; как ни трудно нам понять то новое, что отныне имеется в тварном бытии, но мы не можем не сознавать фундаментального значения этой перемены. Что сказать о ней? Она означает прежде всего иной смысл Боговоплощения в мире; с известными оговорками можно было бы сказать, что до Боговоплощения Бог, присутствуя в мире, был все же вне его, над ним. А с Боговоплощением мир (как целое) делается «причастным естества Божия», употребляя слова ап. Петра (2 Петр. 1).
Боговоплощение создает уже новое отношение Бога и мира — но мира, взятого как целое,— иначе говоря, то «причастие естества Божия», о котором мы только что говорили, изменяя метафизику мира, не меняет ее эмпиреи. Так в человеке идеал «обожения», который определяет пути моральной работы, есть идеал, есть вершина, предполагающая целую «лествицу» со многими ступенями восхождения. Но это восхождение стало возможно лишь в силу Боговоплощения, которое соединило небо с землей, связало человека с Богом. Здесь — но только здесь, и то с оговорками,— получает некоторое оправдание известное выражение блаж. Августина о «добродетелях язычников»[171]: до Боговоплощения было немало в мире праведников111, но эта праведность хотя и приближала их к Богу, но не давала места «обожению». В метафизическом изменении мироздания, которое наступило с Боговоплощением, уже есть начало «новой земли».
5. Но все это не только не устраняет трагического момента в бытии, но его усиливает. Свет, который засиял в мире в Боговоплощении, проникая до последней его глубины, не преодолевает той тьмы, которая внесена в бытие мятежом Денницы,— не рассеивает этой тьмы, но лишь острее подчеркивает эту темную «кайму», которая со всех сторон обвивает свет в мире и кладет печать трагизма на все. Благодать, все время нисходящая в мир благодаря Боговоплощению, встречает препятствие и преграду в свободе ангелов и людей — и отсюда затемненность порой и самого света, который как бы уходит в глубь мира и становится невидимым, открываясь порой лишь чистым сердцам.
Эта двойственность в мире — наличность лучей благодати, непрестанно и неутомимо льющихся в бытие, и одновременная наличность тьмы — понята лишь в философии свободы, непосредственному же чувству она предстает обычно с акцентом на тьме. И все же христианское восприятие мира не есть, однако, пессимизм; мир остается «добро зело», но христианское восприятие мира так же далеко и от оптимизма, от незамечания всех тех страданий, трагедий, нелепостей, которые создаются злыми силами. Христианству присуще трагическое восприятие бытия, т. е. острое чувство неправды и зла, но и четкое ощущение того, что мир уже спасен во Христе; мир не есть зло, но он все же «во зле лежит» — и вся суть в этой двойственности.
6. К теме зла необходимо добавить еще несколько замечаний.
Когда-то один русский мыслитель (Бакунин) в своей прошумевшей статье писал: «Радость разрушения есть творческая радость». Оставим в стороне гегельянскую основу этого утверждения, которое воспевает функцию «отрицания» (что в диалектике Гегеля действительно важно и что выдает с головой злую тайну гегельянства),— но в мысли Бакунина есть две идеи, на которых нужно остановиться. Первая — это утверждение «радости» в разрушении, вторая — признание, что радость эта — «творческая». Разберем эти две идеи, существенные для темы свободы.
171
По словам блаж. Августина, «добродетели язычника суть лишь блестящие пороки» — их внешняя красота заключает в себе все Равно порок.