Двойственность в бытии правильно воспринимается лишь в христианстве, которое знает Голгофу, но знает и Воскресение Спасителя. Но в живом нашем участии в жизни мира нам часто не удается одновременное восприятие правды и неправды именно в свете трагической тайны бытия — не удается в силу лишь духовной немощи, часто раздробленности и вялости нашей. Равновесие во внутреннем созерцании мира, т. е. одновременное восприятие света и тьмы, дается нам лишь тогда, когда мы, конечно, лишь частично, но все ясе подымаемся над уровнем реальности и духовно освобождаемся от плена ее.
Западный мир представил много замечательных выражений христианского восприятия мира, но с перевесом мучительного и горестного восприятия зла и страданий. Первый яркий пример этого мы видим во Франциске Ассизском: хотя именно в нем и через него в западном мире родилось и окрепло живое чувство природы (очень ярко выраженное в разных местах в Fioretti), но душа самого Франциска Ассизского была навсегда ранена восприятием страданий Христа на кресте. Отсюда та боль о Христе и Его страданиях, которая проявилась в стигматах. Почти в то же время Бернард Клервосский говорил о «сладкой ране Христовой» (dulse vulnus). Еще позже это было закреплено в замечательной, доныне чтимой книге «Подражание Христу». В этой книге мы находим общий тон грусти; это как-то странно сближается с ядовитыми словами Розанова, что «во Христе мир прогорк». Печать пессимизма и утеря «вкуса к миру» в книге «Подражание Христу», конечно, не случайны, но как-то существенно связаны с коренными чертами христианского восприятия мира на Западе. Исторически это впервые со всей яркостью было выражено Августином (особенно в книге «De civitate Dei»), но, конечно, не блаж. Августин создал эту установку духа, он лишь выразил ее с той яркостью, какая вообще была ему присуща. Для Августина между христианством и внехристианским миром стоит стена, наглухо и всецело отделяющая одно от другого. Именно оттого Августин и не видел никакой правды во внехристианском мире, и, как мы уже говорили, даже то, что с внешней точки зрения является добродетелью, Для него есть все же порок, хотя бы и блестящий. Что между этими двумя мирами есть метафизическое различие, мы должны это признать, но это есть именно Метафизическое различие (создаваемое тем, что мы, христиане, через крещение входим в Церковь), но это Не касается моральной сферы в обоих мирах. Есть свет в мире, не знающем Христа, как есть и тьма в тех, кто познал Христа.
Резкое противопоставление двух миров (христианского и внехристианского) не совпадает с одновременным сосуществованием в бытии света и тьмы. Одинаково неверно видеть во всем «естественном» тьму, как неверно видеть в одной принадлежности к Церкви только свет. Христианское восприятие мира именно потому и есть трагическое восприятие, что два мира не отделяются друг от друга, что где свет, там есть и тьма.
Восток христианский не менее Запада ощущал тьму и грех в мире, но он всегда ощущал и свет в мире. Такой сравнительно ранний памятник христианской литературы, как беседы св. Макария (вопрос о подлинности их в смысле принадлежности великому подвижнику нас не может здесь интересовать, так как ценность их — в их содержании, т. е. не зависит от того, кем они были написаны), определенно выдвигая учение о тьме и грехе в мире и человеке, одновременно говорит и о свете благодатном в мире и в людях. Здесь очень важна и та вера в человека, которая на Востоке выразилась в известном идеале «обожения», что и свидетельствует о вере в человека. На Западе же очень рано проявляется как раз недоверие к человеку и к миру — и как раз блаж. Августин это и выразил в резком противопоставлении природы человека, отмеченной силой первородного греха, и природы человека, уже живущего под благодатью. Запад с какой-то страстью усвоил пессимизм Августина — и именно от этого и можно вести различные духовные особенности Запада. Все западное средневековье — за редкими исключениями — было заполнено недоверием к природе, к человеку, и только начиная с св. Франциска Ассизского на Западе постепенно возрождается любовь к природе, чувство связи с ней. Интерес к человеку стал развиваться позже — в связи с так называемым «Возрождением», которое развивалось в оппозиции к аскетическому и суровому подходу к человеку. Острое выражение пессимизма Августина находим мы позже у Лютера и особенно у Кальвина; католическая же церковь стала постепенно развивать более умеренную точку зрения на природу, на человека. Особенно это окрепло после того отделения lumen naturale rationis от озарений веры, которое получило в системе Фомы Аквината свое законченное выражение. Но как раз с этого времени в западной жизни разрывается постепенно связь Церкви и культуры; все, что может быть отнесено к «естественным» движениям человеческого духа (наука, мораль, искусство, экономика, политика), все это стало развиваться в линиях решительной «автономии». В итоге на месте христианского космизма научно-философское мировоззрение усваивает механическое истолкование природы, отвергает телеологию, приходит к отрицанию психики у живых существ (кроме человека у Декарта), что заканчивается отвержением всякой метафизики в человеке («L'homme-machine» La Mettry). Параллельные процессы находим в этике, где «норма» и «естество» сливаются, где утрачивается то мистическое обоснование этики, какое было в христианстве, в силу чего и возникает бесплодная попытка позитивистически обосновать этику.