III. Христианское учение о разуме
А. Разум и вера
1. Чтобы уяснить себе христианское учение о разуме, как оно слагалось и формулировалось у Отцов Церкви, в общем церковном сознании, надо понять внутреннюю связь жизни разума и движений веросознания. Но, прежде чем мы войдем in medias res[24], нам надо кое-что добавить к тому, что было сказано в предыдущей главе о работе разума. Чем движется эта работа, что стимулирует ее? Иначе говоря, какова динамика разума (конечно, в свете его статики, которая уже предстала перед нами в предыдущей главе)?
Можно считать бесспорным и не нуждающимся в дальнейших анализах положение, что работа разума движется замыслом познания. Откуда в душе этот не глохнущий в ней никогда замысел познания, каковы смысл и основа его, об этом сейчас не будем говорить — лишь когда онтология познавательной активности раскроется перед нами в полноте, мы сможем с достаточной ясностью ответить на этот вопрос. Но самая наличность познания означает, что у нас всегда живет и действует интуиция смысла в мире — во внешнем и внутреннем мире. Именно эта, конечно, лишь предварительная интуиция не дает нам покоя, постоянно возбуждает деятельность сил познания и тем самым реализует в нас разум. Интуиция смысла (позже — см. главу «Христианские предпосылки знания» — мы будем характеризовать ее как «аксиому разумности бытия») не есть итог или плод познавательной деятельности — наоборот, динамически эта деятельность зависит от того, что нам предносится в бытии какой-то еще неведомый смысл, неведомая еще разумность — и мы ищем ее разгадать, войти в нее. Вся динамика познания именно в этом — как только тускнеет или исчезает эта интуиция, мы и не ищем разгадки, не стремимся ничего познать. Познание предполагает непознаваемое, но предполагает не простое констатирование сферы непознаваемого, но некое предварительное убеждение («интуицию»), что мы можем проникнуть в эту сферу. Бывает и так, что «непознаваемое», лучше сказать, «непознанное» зовет, но остается закрытым; говоря терминологией Габриэля Марселя, «проблема» (т. е. загадка, которую мы хотим познать) превращается тогда в «mystere», в непостижимую и закрытую тайну (например, в стремление познать Бога вне Откровения), но это лишь сильнее вскрывает перед нами динамику познания.
Но если вдуматься в то, что значит «интуиция смысла» в бытии, то нам сразу становится ясно, что мы стоим здесь на пороге того самого, что обнимается понятием веры: интуиция смысла, как мы дальше увидим, есть один из аспектов веры. Упреждая дальнейшие анализы, скажем: в обоих случаях (в интуиции смысла в бытии и в движениях веры) перед нами одна и та же светоносная сила, источник которой есть тот свет Христов, который просвещает «всякого человека, грядущего в мир». Чтобы понять этот важнейший тезис христианской гносеологии об исходном единстве веры и разума, войдем в анализ того, что следует разуметь под понятием «веры».
2. Разберемся прежде всего в терминологии. Понятие «веры» имеет много различных значений — нередко применяется оно и вне религиозных переживаний: таково, например, понятие «веры» у Юма, Якоби, в философии Хомякова («вера как живое знание»). Чтобы установить, однако, исходный (и основной!) смысл понятия «веры», правильнее всего обратиться все же к фактам религиозной веры — имея в виду, что внерелигиозное использование понятия «веры» является вторичным, построяемым по аналогии с религиозной верой.
Но в явлениях «религиозной веры» не все покрывается феноменологией веры., т. е. тем, что мы «сознаем» в переживаниях веры. Феноменология веры обычно является исходным материалом при изучении религиозной области — сюда одинаково относятся и глубокие анализы R. Otto с его учением о переживании «mysterium tremendum»[25] (см. его книгу «Das Heilige») и примыкающие сюда построения Eliade с учением об «иерофаниях» как наиболее общем факте религии; сюда же, конечно, относятся бесчисленные теории о «происхождении» религии (начиная с Лукрециевого учения о том, что timer fecit deos[26], вплоть до бесплодной попытки Вундта в его «Volkerpsychologie» разгадать тайну религиозной сферы). В общем во всех этих теориях всегда улавливается некая (хотя часто и очень малая) истина о том, что мы находим в феноменологии веры — в построениях религиозного сознания, чего бы они ни касались (проявлений благочестия, аскетических движений души, социального претворения религиозных переживаний в «Богослужениях» с их бесконечными вариациями «ритуала», наконец, различных «верований», «идей» о Боге или божествах, о связи человека с Богом и т. д.). Но все это поистине лишь Bewubtseins-psychologic[27] — все это касается лишь того, чем заполняется религиозное сознание. Самое богатство различных форм его справедливо ведет к различным учениям о том, что стимулирует и движет религиозную жизнь,— и чем дальше идет изучение религиозной жизни человечества, тем, конечно, все больше материала дает оно для этого, но именно для изучения феноменологии религиозной сферы. Но все проявления религиозной жизни суть именно проявления — а основное в религиозной жизни есть по существу уже не сфера феноменологии, а то, что стоит позади ее, что движет эту сферу. Что это такое?