Чтобы критически отнестись к этой смелой и оригинальной, но странной теории познания, устраняющей всякий дуализм субъекта и объекта[41], сначала обратимся к позиции наивного реализма, стоящего на позиции гносеологического дуализма.
2. Эта позиция наиболее примитивно представлена в так называемом «наивном реализме». Согласно этой теории, выражающей вполне точно то непосредственное переживание, которое мы имеем при всяком акте познания[42], вне нас находится предмет познания и достаточно его «увидеть», «услышать», чтобы мы могли вступить на путь его познания. Наивность наивного реализма не в том, конечно, состоит, что он признает реальным все, что воспринимается чувственно — цвета, формы, звуки (а кто, рассуждая серьезно, а не «гарцуя» на коне легкой критики, будет решительно отвергать подлинную реальность красок, форм и т. д.?), т. е. что они так и существуют, как мы их воспринимаем. Основная же ошибка, т. е. критически не проверенная идея наивного реализма вообще, касается не момента реализма, а неучитывания загадочности «гносеологической координации». Мое знание складывается ведь из моих восприятии, рождающихся во мне, в системе моего сознания,— между тем я переживаю предмет вовсе не во мне, а вне меня. И помимо чисто психологического (самого по себе законного) вопроса о том, как происходит этот процесс «объективирования» предметов восприятия, тут есть чисто гносеологическая проблема. Как возможна «гносеологическая координация» того, что находится вне эмпирического субъекта, с самим субъективным миром во мне? Это и есть проблема гносеологического дуализма, которого никто — ни Лосский, ни другие интуитивисты — не может ни ослабить ни тем более свести к нулю.
Если взять точку зрения трансцендентализма, вбирающего весь процесс познания в рамки уже не эмпирического субъекта, но вмещающего его в весь загадочный трансцендентальный мир, то ведь и здесь «предмет» знания противостоит субъекту. У Канта это выражено яснее других — он в сущности удваивает бытие объекта (в чем чрезвычайно сходится с гносеологической конструкцией Фомы Аквината!): бытие у него есть прежде всего «вещь в себе», совершенно непознаваемая,— лишь благодаря ее «воздействию» в познающем субъекте происходят разные познавательные процессы. Но и то, что образует познаваемое бытие объекта, есть тоже некое бытие, но уже не «вещь в себе», а некий продукт переработки всех восприятии различными априорными формами восприятия и категориями. Этот двойной лик бытия («вещь в себе» и имманентный сознанию «объект» познания) настолько внутренне противоречив, что, как известно, все развитие трансцендентализма шло к устранению этого двойного бытия предмета познания. Так в трансцендентальном реализме стирается различие между непознаваемой «вещью в себе» и познаваемым, имманентным нам объектом познания, т. е. падает самая двойственность предмета познания. В трансцендентальном же идеализме, наоборот, все «непознаваемое», трансцендентное вбирается в трансцендентальную сферу — ярче всего это было развито Когеном и его школой. Но Когену, который принципиально исключает всякое Vorsein предмета познания, т. е. стремится его всячески имманентизировать, это не удалось — он должен был признать, что началом познавательных процессов является появление некоего X, который в последовательности разных трансцендентальных его модификаций преобразуется в «предмет» познания. Но этот скромный Х и таит в себе всю прежнюю вещь в себе — иными словами, устранение двойственности в объекте познания в трансцендентальном идеализме не удалось — как следствие рушится и вся система трансцендентального идеализма.
3. Итог этого анализа может быть выражен так: предмет познания должен в каком-то единстве заключать в себе и то, что в нем трансцендентно, и то, что в нем имманентно. При таком формулировании основной темы познания мы прежде всего не искажаем действительного положения вещей. Предмет познания в начальной стадии действительно находится «вне» субъекта, но именно через познание он «входит» в имманентную сферу. Это «вхождение» и таит в себе загадку в онтологии познания — но мы пока оставим ее в стороне. Для нас важно признать эти две формы двойственности: двойственность объекта и субъекта и двойственность в самом предмете; это мы должны сделать исходной базой нашего рассуждения, чем, конечно, мы приближаемся к позиции трансцендентального реализма. Чтобы не осложнять себе анализа в этой его фазе, мы оставим пока в стороне то, что наша позиция близка к трансцендентальному реализму,— мы обозначим свою позицию термином «критический реализм».
41
См. интересную и показательную статью Бердяева о гносеологии Лосского в «Вопросах философии» за 1908 год.
42
Эта «непосредственная данность» переживания, выражаемого в теории наивного реализма, заставляет быть осторожным при критическом анализе наивного реализма: в нем бесспорно «просвечивает» что-то от истины.