Остановимся немного на них — они завершают теорию знания, которое мы назвали «познанием» вне Христа, а вместо с тем открывают необходимый простор для познания «в свете Христовом».
5. Что касается аксиомы реальности мира, то она конститутивно входит во все акты познания; неведомый «предмет знания» именно только в той мере и стимулирует познавательную нашу деятельность, в какой мере он реален для нас. Можно разно интерпретировать эту неотразимую «реальность» предмета познания — например, в духе интуитивизма Лосского или в соответствии с учением об интуиции у Франка, или в линиях трансцендентального идеализма или трансцендентального реализма, или, наконец, вслед за Юмом и отчасти Якоби учить, что реальность мира дается нам в актах веры,— но все эти различия в интерпретации не ослабляют значения самой аксиомы реальности. Добавим к этому, что она покрывает не только эмпирическую и рациональную сферу, но и сферу идей в бытии, за которыми, как превосходно показал Франк, стоит «сверхлогическое единство» в бытии. Идеальная сфера, или сфера идей, стоит вообще между эмпирической, во многом загадочной оболочкой бытия и между таинственным сверхлогическим единством в бытии. Всем этим хорошо обрисовывается существенная неполнота рационализма, как системы познания.
Что касается аксиомы разумности мира, то она есть тоже аксиома, т. е. недоказуемое и неустранимое «предзнание» нами того, что мир «познаваем». Это есть основоположная для познания интуиция смысла в бытии, определяющая всю динамику познания. Не все загадки мира мы умеем разрешить, но все они, по выражению Габриэля Марселя, только проблемы, сама же разумность мира есть mystere, закрытая для рационализма тайна. По удачному выражению Эйнштейна, самое необъяснимое в мире есть его объяснимостъ. Действительно, что значит, что мир познаваем, что в нем мы находим различные закономерности, откуда вообще в мире его разумность? Мы движемся на пути исследования мира, руководясь этим странным, если угодно, «предзнанием», что в мире все разумно; даже бесспорные представления о случайности в бытии ум наш стремится ввести в известные рациональные рамки (например, в учении Cournot о случайности). Но движущая сила нашего разума, нашей познавательной способности покоится как раз на этой недоказуемой аксиоме, рационально не могущей быть оправданной. Самые успехи в «оразумлении» бытия лишь раздвигают эту «аксиому разумности», но ее, конечно, не обосновывают: мы ведь постольку и находим разумность в строении мира, поскольку мы ищем эту разумность, поскольку перед нами, независимо от нас, встает самая задача найти или установить разумность в потоке бытия.
Заметим тут же, что согласно христианскому взгляду на познание это искание разумности есть не что иное, как действие той светоносной силы, о которой сказано в Евангелии от Иоанна, что «свет Христов просвещает всякого человека, грядущего в мир». Этот свет Христов, формирующий в человеке его «человечность» (humanitas), столь резко отличающую человека от всех близко стоящих живых существ, присущ всякой душе — и крещенной и не крещенной во Св. Троицу, и верующей и не верующей. Он поистине есть lumen naturale rationis; а познание, осуществляемое с его помощью, доступно для всех, универсально,— хотя вне христианского понимания оно остается просто аксиоматической предпосылкой знания, необъяснимой загадкой. Для христианской же точки зрения и наша познавательная деятельность движется светом Христовым, и самое бытие держится Господом, «Имже вся быша». То же, что объективная разумность в мире и наше познавательное проникновение в нее совпадают — это остается вне христианства загадкой, решение которой займет нас позже.