3. Надо тут же указать, что само восприятие времени возможно только в чем-то, что стоит над временем. То, что нам дано воспринимать время, как таковое, есть свидетельство нашей свободы от времени или вневременной природы нашего я[132]. Наше я в этой своей функции восприятия времени оказывается свободным от подчиненности времени — наше я тем самым являет свою надвременность, в нем нет времени, т. е. в нем есть вечность (но тварная, ибо все в нашей личности — в полноте ее даров — начинается с того момента, когда Христос посылает каждой человеческой индивидуальности Свой свет, «просвещающий всякого человека, грядущего в мир»). Потому только для нас и только в нас постоянно (в каждом мгновении) пересекаются вечность и время — и отсвет этого ложится на нашу душу, на всю внутреннюю жизнь ее, ее духовный рост.
4. Из единства тварного бытия как бы вытекает его сплошность — непрерывность его жизни; то, что здесь есть верного, входит в то, что зовется «причинность». С этим понятием связан целый ряд труднейших проблем, что и понятно: идея причинности есть сердцевина метафизики, основное и определяющее понятие. Нам нет, однако, надобности входить во всю сложную проблематику причинности (чему я посвятил свой ранний труд «Проблема психической причинности»[133]), но нам следует с должной обстоятельностью войти в те стороны понятия причинности, которые важны для нас в настоящем труде.
Выдвинем прежде всего несколько предварительных указаний.
Прежде всего при анализе причинности надо всегда отделять самое понятие причинности и связанный с этим «закон» причинности (по формуле: «всякое явление имеет свою причину») — от принципа причинности, который связан с идеей «закономерности», т. е. повторяемости причинных соотношений (это последнее отвергается всем учением об «индивидуальной», т. е. не повторяющейся причинной связи, что многие относят ко всей области исторического бытия[134]).
Говоря о «законе причинности», мы должны тут же ввести понятие «самопричинности», относя это к Абсолюту, существующему a se и ничем не обусловленному. Это понятие «самопричинности» может быть относимо, однако, не только к Абсолюту, в коем по существу нет причинной подчиненности ничему,— но отчасти и к тварному бытию, в частности к человеку, которому в известной мере присущ дар свободы, т. е. относительной независимости ни от чего, способности «от себя» начинать те или иные акты. Это, конечно, лишь относительная самопричинность, но ее бесспорная реальность (в человеке) ограничивает закон причинности (детерминацию).
Но, принимая эти два ограничения (абсолютной и относительной самопричинности), мы должны признать фундаментальное значение закона причинности для понимания бытия. Но и тут должно сразу же ввести два очень важных разъяснения. Первое касается так называемой «финальной причинности», т.е. телеологического истолкования явлений, как это впервые было сформулировано Аристотелем, где у него это связано с понятием «энтелехии», т. е. той движущей силы, благодаря которой возможно «развитие», т.е. движение данного бытия (например, семени какого-либо растения) к его «норме», к его «конечной цели». Это понятие «конечной причины» как будто таит в себе противоречие, поскольку то, чего еще нет («цель»), признается причиной реальных изменений. Но противоречие это мнимое: «цель», к которой «стремится» данное бытие, уже есть, уже наличествует как норма, вложенная в данное бытие. Норма эта еще не осуществлена в бытии, но она наличествует как скрытая, но реально действующая сила: так в семени березы наличествует сила, движущая жизнь семени к тому, чтобы стать именно березой, а не деревом вообще — не дубом, не тополем, а именно березой. Отрицать правильность данного здесь описания фактов, т. е. отрицать, что в семени, скажем, березы «предзаложена» задача довести жизнь семени до того, чтобы выросла именно береза, никак невозможно. Но в Средние века, когда очень злоупотребляли понятием «конечной причины», заходили так далеко в телеологическом истолковании явлений природы, что это вызвало реакцию. Наука Нового времени выросла из борьбы с телеологизмом, в противовес которому выдвинулось механическое истолкование явлений природы, при котором моделью, образцом причинных соотношений были признаны явления чисто механического характера (где одна материальная частица толчком порождает движение в другой материальной частице и т. д.). Из этого постепенно развилось то широкое обобщение — «механическое истолкование природы», при котором нет места никакой финальной причине.
132
В русской литературе с исключительным мастерством раскрывал это Лопатин в своих психологических статьях.
133
Киев, 1914. Первая часть (с. 13-120) посвящена логическому и гносеологическому анализу причинности.