В средневековой Руси надежды на незаслуженное спасение принимали в дополнение особую форму. В Восточной церкви принятие монашества (монашеский постриг) рассматривалось как второе крещение. Этот обряд, как и настоящее крещение, смывал все грехи, совершенные человеком за всю его жизнь до данного момента. В силу этого пострижение в монашество в последнюю минуту земного существования могло быть определенной гарантией благополучного достижения вечного блаженства; оно, видимо, воспринималось как куда более эффективное средство, чем предсмертная исповедь. Этот способ, конечно, не был доступен для всех, однако к нему постоянно прибегали князья и отдельные вельможи. Эти особые права князей и вельмож оправдывались — видимо, в согласии со средневековыми воззрениями — представлением о том, что светские власти не могут не преступать нормы общей морали, хотя это ухищрение оставалось, по словам Г. Федотова, «предсмертной попыткой провести Бога» [Fedotov 1975: 275]. Обсуждаемый обычай оставался в употреблении в течение всех Средних веков (по крайней мере до Смутного времени), хотя в XVI веке предпринимались попытки его уничтожить[14]. Подобные способы обойти покаянную дисциплину и избавиться от связанных с нею трудов свидетельствуют о слабости этой дисциплины и ее относительно малой значимости в ряду религиозных практик снискания спасения.
Покаянные практики тесно связаны с представлениями о потустороннем мире, распространенными в данном обществе. Можно полагать, что информация о том свете, которой руководствовались русские христиане в Средневековье, была в целом оптимистической, по крайней мере в сравнении с сопоставимыми западными феноменами (после Видения Фурсея); этот факт естественным образом объясняет отсутствие строгости в трудах покаяния. Хотя описания адских мук пользовались популярностью у средневекового русского читателя (прежде всего в виде «Хожения Богородицы по мукам», славянского варианта греческого «Апокалипсиса Пресвятой Богородицы о муках»), тем не менее грешники могли рассчитывать на Божие милосердие и надеяться миновать врата ада; эта надежда оставалась в силе вне зависимости от числа и тяжести нераскаянных грехов. Божественное человеколюбие было беспредельным и иррациональным, так что опасливое благочестие оставалось вне основных жизненных стратегий православного населения.
Здесь, возможно, следует сделать замечание об относительности оптимизма. Рождение чистилища подарило латинскому миру перспективу, которая была скорее оптимистической, по крайней мере в сопоставлении с вечными муками: грешник после более или менее длительного периода очистительных наказаний получал прощение и попадал в рай. Восточное христианство таких надежд не создавало, хотя возможности посмертного спасения полностью никогда не исключались [Trumbower 2001]. В принципе, однако, те, кто заслужил своими земными деяниями вечный огонь, не могли изменить этой участи никакими посмертными трудами. Тем не менее парадоксальным образом средневековые западные христиане больше боялись чистилища (возможно, из‐за того процесса, который Ле Гофф проницательно назвал инфернализацией чистилища), чем восточные христиане боялись ада (о феномене страха в средневековой западной культуре см.: [Delumeau 1983]). Для восточных христиан ужас ожидания вечных мук облегчался надеждой избежать, по праву или скорее по случаю, челюстей ада.
В «Повести душеполезной старца Никодима о некоем иноке», визионерской истории XVII века, главным героем является монах, который грешит тяжко и беспрерывно. Он получает видение, в котором он оказывается на том свете и бесы показывают ему свитки с записью его «греховных дел». Можно было бы ожидать, что далее последует описание столкновения бесов и ангелов, которые будут пытаться заступиться за протагониста, перечисляя его добрые дела[15]. Но история принимает другой оборот. Неожиданно появляется архангел Михаил и показывает нашему иноку вечные муки (очевидно, как средство устрашения). Затем Михаил сообщает ему приговор Господа, который состоит из трех заповедей; инок избежит вечных мук, если будет их исполнять. Заповеди были весьма просты: «престани от нечистоты (то есть от блуда. — В. Ж.) и не пити вина и табака». Вернувшись в тело, инок некоторое время следовал этим заповедям, но потом вновь ударился в прежние грехи и был наказан «язвой смертоносной». Тем не менее он не умер и не отправился в адский огонь, но исцелился благодаря заступничеству чудотворной иконы Нерехтинской Богоматери [Пигин 2001: 303–310]. Как можно видеть, грехи не преграждают герою повести путь к спасению. Напротив, грехи как бы способствуют излиянию божественного милосердия. Автор цитирует апостола Павла для подтверждения этой идеи, приписывая своеобразное (хотя, возможно, не необычное в русском контексте) значение стиху из Послания Римлянам: «Идеже умножися грех, ту преизбыточествова благодать» (Рим. 5: 20) [Пигин 2001: 310]. У Павла речь идет о священной истории: народ Божий (Израиль) грешил все больше и больше, и Господь послал Своего Сына для искупления умножившихся грехов. Но у автора «Повести», как и у ряда других русских авторов, иная интерпретация: чем больше грехов, тем больше благодати (это согласуется с такой русской народной мудростью, как «не согрешишь — не покаешься» и т. п.). В этих условиях страх перед вечной погибелью не мог быть очень сильным и неотступным и покаянные подвиги могли восприниматься как нечто необязательное для спасения.
14
См. в Житии преп. Иосифа Волоцкого о смерти князя Ивана Борисовича Рузского (1503): «И не во мнозѣ времени посли отца своего, разболѣся съй князь Иванъ Борисовичь; и егда вел’ми изнеможе, и повелѣ собя отвести въ обитель пречистыя Богородицы къ отцу своему крестному игумену Iосифу. И услышавъ сiа князи и боляре, учинишя межу собя совѣтъ, дабы князю не дати воли и не вести въ обитель Пречистыя къ отцу Iосифу. И возвѣстишя сiа державному великому князю Ивану Васильевичю всея Русiи, како онъ повелитъ. И державный повелѣ воли его быти; токмо приказа, аще восхощетъ во иноческiй образъ, никакоже сему попущену быти; и игумену Iосифу запрѣти царскымъ своимъ прещенiемъ: понеже еще юнъ есть» [ВМЧ 1868: стлб. 471–472].
15
Эта схема, обычная для западных видений того света, не была чужда и православной традиции, ср. знаменитое византийское «Видение Феодоры» из «Жития Василия Нового» [Веселовский 1889; 1891; Вилинский 1911–1913].