Отшатываясь от цивилизации: ингредиенты особого пути. Дело даже не в том, что цивилизация (рационализация, просвещение) сторонится столь ярко выраженного насилия как метода своего утверждения. В конце концов, и в Голландии, и в Англии дисциплинарная революция отнюдь не была безобидной благотворительной акцией, обходившейся без безжалостного принуждения; достаточно вспомнить законы против бродяжничества или работные дома[18]. Однако и в Голландии, и в Англии это принуждение осуществлялось значительной частью общества, реализовало религиозные ценности большого социума и располагало тем самым существенной социальной поддержкой. В России этой поддержки не было, дисциплинарная революция была делом горстки правителей, обитавших в Петербурге, и даже те, кто ее проводил, ей, как правило, не сочувствовали и делали свое дело по принуждению. В силу этого русская дисциплинарная революция была провалом и в сфере рационализации религиозной жизни: как показал Грегори Фриз, в XIX веке власти перестают преследовать «суеверия» [Freeze 1998; ср.: Dixon 2008]. Вновь стали появляться чудотворные иконы, были разрешены крестные ходы к разнообразным священным колодцам и источникам. Даже юродивых перестали волочить в Тайную канцелярию.
Традиционные верования продолжали играть более важную роль в народной религиозности, нежели институциализированные формы благочестия, предписывавшиеся властями. При этом нужно заметить, что эпитет «народный» относится в данном контексте отнюдь не только к низшим слоям общества, но ко всему населению в целом, за исключением лишь небольшой группы европеизированного дворянства. Это означает, в частности, что влияние политики дисциплинирования на реальные религиозные практики и на восприятие институциализированных путей спасения было ничтожным. Большинство населения продолжало жить с традиционными понятиями о благочестии, верить в своих юродивых, в чудеса, о которых повествовали многочисленные странники обоего пола, в святые колодцы и прочие «суеверные» (с точки зрения европеизированной власти) предметы; в соответствии с этим они продолжали полагаться на них как на действенные инструменты спасения и пренебрегать самоконтролем и институциализированным покаянием. У «народа» была своя «народная вера», которой оставалась вполне чужда рационализированная религиозность, рассматривавшаяся как принадлежность «цивилизованного» мира. Для того чтобы эта «народная вера» оказалась частью особого пути, надо было лишь превратить ее нецивилизованность из отрицательного атрибута в положительный.
Одним из факторов, который делал православных столь невосприимчивыми к духовным выгодам религиозной и социальной дисциплины, частой исповеди и внушаемой ею некоторой уверенности в будущем спасении, были их сотериологические верования, а именно их расчет на иррегулярные (неинституциализированные) способы спасения. Спасение, как уже говорилось, могло быть достигнуто с помощью «святых людей», чудотворных икон, святых колодцев, удачного места погребения и т. д. При доступности всех этих способов верующего вряд ли могли привлечь строгие покаянные правила и утомительный процесс институциализированного отпущения грехов. В XVIII веке предпринимались попытки осудить это «незаконное» спасение и исключить его из числа допустимых инструментов православного благочестия. Эти усилия не принесли результатов. Для большинства населения малоизвестная чудотворная икона или подозрительный юродивый оставались куда более действенными и надежными способами избежать вечных мук, чем признание в не вполне понимаемых прегрешениях, произнесенное пред приходским священником, и отпустительная формула, связанная с еще менее понятной властью ключей.
В этих условиях церковная власть в XIX веке была вынуждена идти на компромиссы и признавать то, что при Петре I или Екатерине II считалось бы «суеверием». В условиях распадающихся традиций «непросвещенное» благочестие было лучше, чем отчуждение от церкви, и в силу этого духовенство если и не всегда поощряло «суеверные» практики (для определенной части духовенства эти практики и были верой отцов), то относилось к ним с терпимостью. В подобных обстоятельствах народная религиозность оставалась традиционной и, по существу, нереформированной. Никакой интериоризации религиозной дисциплины в русском обществе не случилось (я, конечно, не говорю здесь об отдельных личностях и небольших группах). Тот цивилизационный процесс интериоризации социальных запретов, который описан для западного общества Норбертом Элиасом [Элиас 2001: 237–327], в России если и не вовсе не имел места, то по крайней мере затрагивал лишь ничтожную часть населения. Для подавляющего большинства русских людей эти запреты оставались внешним принуждением и при желании могли рассматриваться как попытки привить русскому народу «западный» рационализм, наносящий ущерб органической «народной» жизни. Отсутствие религиозного рационализма и легализма, находящее, как мы видели, определенное соответствие в исторической реальности, легко превращалось в ингредиент особого пути.
18
Законы против бродяжничества представляют собой лишь наиболее очевидный случай социального дисциплинирования, сочетающего прямое насилие с непрямым контролем «цивилизованного» общества над десоциализованными элементами. О бродяжничестве в Англии раннего Нового времени см.: [Beier 1986]. О проблеме социального контроля (в частности, осуществляемого приходом) над бедными см. интересные работы Стива Хиндла: [Hindle 1998a; 1998b].