Поскольку описанная двойственность (двоичность самоопределения) не подразумевает выхода к универсальным ценностям и символам, иначе говоря — исключает выбор на основании и по критериям таких универсальных ценностей, то она и не порождает, не допускает ценностного разрыва, конструктивного конфликта между данностью, повседневностью и идеальным планом реальности, который лежит в основе идеи бесконечной субъективности и ее бесконечного же достижения (самодостижения и самопостижения в действии), выступая одним из краеугольных принципов идеологии и культуры модерна. В российских и им подобных условиях двойственность не вызывает напряжения и конфликта, не становится стимулом движения (движения, отметим, со сколь угодно драматическими последствиями, за которые приходится — сейчас или задним числом — брать ответственность и «платить»), а редуцируется к бесконфликтному сосуществованию взаимоисключающих, казалось бы, ориентиров и критериев оценки, то есть к двоемыслию, лукавству, тактике ускользания, установке на обеспечение алиби. Так, например, большинство россиян как будто бы принимают западные потребительские блага и отдельные элементы западного образа жизни, но отстраняются и демонстративно не приемлют стоящих за ними ценностей выбора, индивидуализма, соревновательности и др.
Данный механизм работает как защита или вытеснение не только от непризнанной реальности или каких-то обобщенных, идеальных представлений о ее возможностях. На мой взгляд, он защищает прежде всего от осознания разрыва — от смысловой напряженности между:
а) нормативно-принудительным планом повседневной жизни каждого как единицы из массы таких же в условиях «понижающей адаптации» (по терминологии Ю. А. Левады);
б) обобщенным, идеализированным планом существования коллективного «мы» в условиях мобилизации или виртуальной интеграции «сверху»; и, наконец,
в) универсальным планом соотнесения с ценностями «других», условных «всех» (условных в том смысле, что они были бы объединены не чем иным, кроме как актом добровольного и индивидуального признания этих ценностей как общих для них).
Таким образом, идеологема, или мифологема, особого пути позволяет смягчать и компенсировать расхождения между идеальным (декларативным) уровнем ориентиров и оценок, отнесенных к неопределенному будущему, с одной стороны, проективной картиной компенсаторного прошлого («А зато у нас было…»), с другой, и реальным поведением здесь и сейчас, а соответственно — разрыв между идеальным центром (Западом) и периферией (Россия). «Особый путь» — вовсе не путь и даже не его указатель, а своего рода переключательное устройство в системе коллективной идентификации. Оно обеспечивает возможность переходить в соотносительных характеристиках «мы» и «они» с институционального плана специфических требований или универсальных норм — через образы власти как инстанции, легитимирующей «наш» социальный порядок, — на диффузный код партикуляристских отношений между «своими».
Важно отметить вторичность, производность и в этом плане слабость, дефицитность значений общезначимого и универсального в описываемой конструкции и в социальном порядке нынешней российской жизни. О ее фрагментированности, раздробленности и разгороженности писалось не раз [114]Если говорить в социологических категориях, речь идет о преобладании в социуме, более того, о коллективном диктате в нем сугубо партикуляристских отношений — замкнутых, персональных, непосредственных контактов между ближайшими родственниками. В качестве образца здесь выступают одномерные (горизонтальные) связи между «такими же». Именно они представляются россиянам сегодня единственной областью коллективного существования, которую они все-таки контролируют, в которой преобладают доверительные отношения и где можно что-то сделать, на что-то повлиять.