В такой обстановке заманчиво написать книгу, цель которой – «переориентировать нас в отношении самоценности свободы» или побудить себя и других пополнить ряды тех немногих людей Болдуина, кто искренне желает быть свободным. Подобные назидания обычно начинаются с убедительного аргумента о том, что есть свобода или чем она должна быть, как, например, в книге социологини Эйвери Ф. Гордон «Архивы боярышника: письма с утопических полей». В этом сборнике, который как заявлено на обложке, предлагает «убежище» для «политического сознания беглых рабов, дезертиров, борцов за отмену тюремной системы, простых граждан и других радикалов», Гордон (перефразируя Тони Кэйд Бамбару) утверждает: «Свобода… это не конец истории или неуловимая, недостижимая цель. Это не улучшенное национальное государство, даже замаскированное под кооператив. Это не идеальный набор правил, существующий отдельно от людей, которые их установили или живут в соответствии с ними. И это точно не право владеть экономическим, социальным, политическим или культурным капиталом ради господства над другими и торговли своим счастьем на монопольном рынке. Свобода – это процесс, в ходе которого вы развиваете привычку быть недоступным для рабства».
Меня очень трогают и поддерживают такие назидания[14], но все-таки это не в моем стиле. Следующие страницы не выявляют кризис свободы и не предлагают способ борьбы с ним (или с нами), как и не рассматривают политическую свободу как самоцель. Вместо этого они обращаются к ощутимым сложностям стремления к свободе в четырех различных сферах: секс, искусство, наркотики и климат, в которых сосуществование свободы, заботы и ограничения кажется мне особенно противоречивым и опасным. В каждой сфере я обращаю внимание на способы взаимодействия между свободой и так называемой несвободой, которые порождают неоднородный опыт принуждения, дисциплины, возможности и покорности.
Поскольку мы – зачастую оправданно – склонны связывать несвободу с гнетущими обстоятельствами, над изменением которых мы можем и должны работать, мы инстинктивно рассматриваем узел свободы и несвободы как источник коварства и боли. Чтобы разоблачить господство, что выдает себя за освобождение, нам придется распутать нити этого узла и освободить эмансипаторное от угнетающего. Это особенно актуально, когда речь идет о взаимосвязи рабства и свободы в западной истории и философии – направлений, в которых эти явления развивались рука об руку и наделяли друг друга значением; направлений, в которых белые люди веками искусно использовали дискурс свободы, отказывая в нем другим[15]. Такой подход логичен и в том случае, если наша цель – разоблачить экономические идеологии, которые приравнивают свободу к готовности стать рабом капитала[16].
Но если мы позволим себе отойти (хотя бы на время) от исключительной задачи разоблачить и осудить любое господство, то мы обнаружим, что в узле свободы и несвободы можно найти нечто большее, чем набросок прошлых и нынешних режимов жестокости. Ибо именно тут независимость и самозабвение, субъективность и подчинение, автономия и зависимость, восстановление и потребность, долг и отказ, сверхъестественное и материальное сливаются порой в экстазе, а порой – с разрушительными последствиями. Именно здесь мы избавляемся от иллюзии того, что все «я» жаждут только – или по большей части – последовательности, четкости, самоконтроля, свободной воли, власти или даже выживания. Такая дестабилизация может показаться модной, но она также может вызывать беспокойство, депрессию и приводить к разрушению. Но и это тоже часть стремления к свободе. Если мы попробуем по-настоящему разобраться в вопросе, то, быть может, мифы и лозунги о свободе будут иметь над нами меньше власти, ее парадоксы – меньше озадачивать и подавлять нас, а мы сами станем с большей легкостью преодолевать предлагаемые ею испытания.
В «Истории об американской свободе» историк Эрик Фонер описывает, как американская концепция свободы долгое время была выстроена на бинарных оппозициях; поскольку рабство и его последствия имеют решающее значение, основным из таких противопоставлений на протяжении вот уже 400 лет остается разделение между черными и белыми представлениями о свободе[17]. Та-Нехиси Коутс в своем эссе 2018 года о музыканте Канье Уэсте излагает этот двоичный код в суровых терминах, описывая «белую свободу» так:
14
Несколько примеров подобного подхода в разных областях:
На популярном фронте электоральной политики. Лингвист Джордж Лакофф писал о необходимости для демократов «определить и назвать» ту версию свободы, которую они отстаивают, а именно такую, которая предполагает, что без государственных ресурсов, «дорог, мостов, системы автомагистралей между штатами, канализации, водоснабжения, аэропортов, управления воздушной навигацией, Федеральной резервной системы, патентного бюро, государственного образования сотрудников, государственного здравоохранения, электросетей, спутниковой связи, интернета, чистого воздуха, чистой воды, безопасных продуктов питания, общественной безопасности, доступа к образованию и здравоохранению, жилья, работы» мы не можем быть по-настоящему свободными. «Республиканцы всё время говорят о свободе, – говорит Лакофф, – но именно демократы – настоящая партия свободы, и они должны заявить об этом». Я уверена, что многие (левые) критики Демократической партии не согласятся с такой оценкой и увидят в ней разбавленную версию той свободы, о которой говорил Маркс (или даже социал-демократы), но идем дальше…
В области ЛГБТК+ исследований. Дженет Джейкобсен и Энн Пеллегрини в книге «Возлюби грех» утверждали, что «смещая фокус дебатов с исключительного внимания к „праву“ быть свободным, мы надеемся преобразовать [ЛГБТК+] движение, которое в его нынешнем виде выступает против чего-либо (дискриминации), в движение, активно и беззастенчиво выступающее за что-либо (свободу)».
Свобода играет значительную роль и в анархистской мысли. Михаил Бакунин писал: «В самом деле, я свободен лишь тогда, когда все человеческие существа, окружающие меня, мужчины и женщины, равно свободны. Свобода других не только не является ограничением или отрицанием моей свободы, но напротив есть необходимое условие и утверждение ее. Я становлюсь действительно свободным лишь благодаря свободе других, так что, чем больше количество свободных людей, окружающих меня, чем глубже и шире их свобода, тем распространеннее, глубже и шире становится моя свобода». Принимая тот факт, что свобода в своей сути является социальным феноменом, если «свобода одного человека неизбежно ущемляет свободу другого», анархизм рассматривает жонглирование индивидуальными желаниями и общим благом как благотворное напряжение, как «творческую и неотъемлемую часть человеческого существования», которую нужно разрешить с помощью методологий прямой демократии и принятия решений на основе консенсуса ради создания «свободного общества свободных людей» (См. книгу Синди Милштейн «Анархизм и его устремления»).
15
Социолог Орландо Паттерсон превосходно исследует эту связь в своей книге «Рабство и социальная смерть», в которой он спустя 1000 страниц приходит к «тревожному открытию», что «идеал, который ценят на Западе превыше всего [свобода], возник как неизбежное следствие деградации рабства и попыток ее остановить». Это приводит Паттерсона к тому, что он называет «странной и сбивающей с толку загадкой: должны ли мы ценить рабство за то, к чему оно привело, или мы должны бросить вызов нашим представлениям о свободе и значению, которое мы ей придаем?» Саидия Хартман решительно поднимает этот вопрос в «Сценах подчинения», предлагая подробный и шокирующий отчет о том, как белые люди использовали дискурс свободы для повторного порабощения только что освобожденных Черных людей в период Реконструкции и после него, не только доказывая, как формы рабства, лишение гражданских прав и насильственное порабощение возникают под знаком освобождения, но и демонстрируя, как «свободный» либеральный субъект зависит от «оскорбленных и обездоленных, униженных и порабощенных различными телесными проклятиями», от «мясистой субстанции, позволяющей универсальному достичь своего неземного великолепия».
16
См. работу Лордона «Послушные рабы капитала». См. также представление Маркса о «двойной свободе» рабочего: «Таким образом, владелец денег лишь в том случае может превратить свои деньги в капитал, если найдет на рынке свободного рабочего, свободного в двояком смысле: в том смысле, что рабочий – свободная личность и располагает своей рабочей силой как товаром и в том смысле, что, с другой стороны, он не имеет для продажи никакого другого товара, он гол как сокол, свободен от всех предметов, необходимых для практического применения своей рабочей силы».
17
Безусловно, другие народы и движения тоже играли важную роль в этих дебатах. См., например, книгу Эвелин Накано Гленн «Неравная свобода», в которой она рассматривает историю мексиканцев и англосаксов на Юго-Западе США, а также азиатов и хоулов [неполинезийцев] на Гавайях наряду с историей Черных и белых на американском Юге. Также см. книгу Филипа Фонера «История об американской свободе», где он пишет о конфликте между двумя идеями свободы: идеей коренных американцев, которая «сосредоточена на сохранении их культурной и политической автономии и удержании контроля над исконными землями» и идеей белого колониста / доктрины «предназначенности», которая привела к уничтожению этой автономии. Но из-за материального, юридического и философского главенства рабовладельческого строя и его последствий в истории США эта диада Черного и белого долгое время формировала и определяла дискурс США о «свободе».