116
В самом деле, можно показать, что если Фихте не был готов защищать субъективный идеализм, который было бы трудно отделить от солипсистских следствий, то в конечном счете он должен был перейти границы, которые он вначале установил для самого себя, выйти за пределы сознания и найти его основание в абсолютном бытии. Далее, он со всей определенностью признавал, что абсолютное Я в качестве превосходящего субъект-объектное отношение, в фундаменте которого оно лежит, должно быть тождеством субъективности и объективности. Стало быть, вполне естественно, что пропорционально развитию метафизического аспекта своей философии он должен был склоняться к отказу от слова "Я" в качестве адекватного дескриптивного термина для предельного принципа. Ведь это слово слишком тесно связано с идеей субъекта, отличного от объекта. В этом смысле поздняя философия Фихте была развитием его ранней мысли.
В то же время можно также показать, что философия бытия накладывается на наукоучение таким образом, что на деле они не совпадают. Согласно наукоучению мир существует только для сознания. И этот тезис фактически зависит от предпосылки, что бытие должно быть сведено к мысли или сознанию. Фихтевская же философия абсолютного бытия ясно подразумевает логический приоритет бытия над мыслью. Конечно, в своей поздней философии Фихте не отрицает прежнего тезиса, что мир обладает реальностью только внутри сферы сознания. Наоборот, он подтверждает его. Что он делает - так это изображает всю сферу сознания в качестве овнешнения абсолютного бытия в себе. Но очень трудно уяснить эту идею овнешнения. Если мы всерьез принимаем утверждение, что абсолютное бытие есть и вечно остается одним и тем же и не изменяется, мы едва ли сможем истолковать Фихте так, будто он полагает, что бытие становится сознательным. А если сфера сознания есть вечная рефлексия Бога, если она является божественным самосознанием, вечно исходящим из Бога, как плотиновский нус вечно эманирует из Единого, то отсюда, как представляется, следует, что человеческий дух должен был существовать вечно.
117
Фихте мог, конечно, представить абсолютное бытие в виде бесконечной деятельности, движущейся в направлении самосознания в человеческом духе и через него. Но тогда естественно было бы представлять бесконечную Жизнь находящей непосредственное выражение в объективной природе как необходимом условии для жизни человеческого духа. Иными словами, было бы естественно пойти в направлении гегелевского абсолютного идеализма. Это, однако, подразумевало бы большее изменение в наукоучении, чем Фихте был готов допустить. Он действительно говорит, что единая Жизнь, а не индивид как таковой "созерцает" материальный мир. Но в итоге он утверждает, что мир как образ или схема Бога обладает реальностью только внутри сферы сознания. А так как абсолютное бытие само по себе не обладает сознанием, это сознание может означать только человеческое сознание. До тех пор, пока не отброшен этот элемент субъективного идеализма, переход к абсолютному идеализму Гегеля невозможен.
На деле здесь имеется и другая возможность, а именно возможность представления абсолютного бытия в качестве такого, которое обладает вечным самосознанием. Но Фихте едва ли может избрать путь традиционного теизма. Ведь его представление о сущностных условиях самосознания удерживает его от приписывания самосознания Единому. Поэтому сознание должно иметь производный характер. И это человеческое сознание. Но ничего не может существовать отдельно от Бога. Поэтому человеческое сознание должно быть в некотором смысле самосознанием Абсолюта. Но в каком смысле? Я думаю, едва ли можно будет найти какой-либо ясный ответ. И причина в том, что поздняя фихтевская философия бытия не могла быть просто наложена на наукоучение. Требовалась гораздо более глубокая ревизия.
Можно возразить, сказав, что истолковывать философию Фихте как философию, требующую пересмотра в направлении либо гегелевского абсолютного идеализма, либо теизма, - значит поступать с ней несправедливо относительно ее самобытного характера. И в определенном смысле это так. Ведь у Фихте имеется собственное этическое видение реальности, на которое обращалось внимание в этих главах. Мы видели бесконечную волю, выражающую себя в конечных Я, для которых природа образует сцену и материал для реализации их различных моральных назначений. И мы видели, как эти назначения сходятся в направлении реализации всеобщего морального порядка, цели, так сказать самой бесконечной воли. И величие этого образа реальности, главных моментов динамического этического идеализма Фихте не вызывает сомнений. Однако Фихте не заявляет свою философию просто в качестве импрессионистского взгляда или
118
поэзии - но в качестве истины о реальности. Стало быть, критика его теорий вполне уместна. В конце концов, нелицеприятной критике подвергали вовсе не его взгляд на реализацию всеобщего идеала, морального миропорядка. Это воззрение, вполне возможно, обладает непреходящей ценностью. И оно может корректировать истолкование реальности исключительно в терминах эмпирической науки. Фихте, несомненно, может стимулировать и вдохновлять. Но чтобы извлечь пользу из его учений, надо отказаться от многого из того, что составляет теоретические рамки его воззрения.
Выше говорилось, что Фихте едва ли мог встать на путь традиционного теизма. Но некоторые авторы утверждали, что его поздняя философия в действительности является разновидностью теизма. В подтверждение этого тезиса они могут ссылаться на некоторые заявления, которые выражают твердые убеждения философа и являются не просто obiter dicta* или замечаниями, рассчитанными на то, чтобы успокоить его более ортодоксальных читателей или слушателей. К примеру, Фихте постоянно говорит, что абсолютное бытие неизменно и что оно не может терпеть никакой самораздвоенности. Оно - вечное неизменное Единое; не статичное безжизненное Единое, а полнота бесконечной Жизни. Да, творение свободно лишь в той степени, в какой оно спонтанно; но творение не производит какого-либо изменения в Боге. Конечно, Фихте отказывается приписывать Богу личностность, даже если он часто пользуется христианским языком и говорит о Боге "Он". Но поскольку он рассматривает личностность необходимо конечной, он, очевидно, не может приписывать ее бесконечному Бытию. Однако это не означает, что он считает Бога внеличностным. Бог - сверхличностен не менее, чем личностей. Говоря схоластическим языком, у Фихте нет аналогического понятия личностности, и это удерживает его от использования теистических терминов. В то же время понятие абсолютного бытия, превосходящего сферу различений, с необходимостью существующих между конечными существами, является очевидным движением в направлении теизма. "Я" больше не находится в центре фихтевской картины реальности: его место занимает бесконечная Жизнь, сама по себе не допускающая никакого изменения или самораздвоенности.
119
Пока все очень хорошо. И конечно, отказ Фихте приписывать личностность Богу является следствием того факта, что личностность, как он считает, подразумевает конечность. Бог скорее трансцендентен личностной сфере, чем испытывает недостаток в ней. Но именно отсутствие какой-либо ясной идеи аналогии вовлекает мысль Фихте в радикальную двусмысленность. Бог есть бесконечное бытие. Поэтому не может возникать бытия, которое было бы отдельным от Бога. Если бы такое бытие существовало, Бог не был бы бесконечным. Абсолют есть единственное бытие. Эта линия мысли ясно указывает в направлении пантеизма. В то же время Фихте полон решимости утверждать, что сфера сознания с ее различением конечного Я и мира в некотором смысле находится вне Бога. Но в каком же смысле? Фихте хорошо говорить, что различение божественного бытия и божественной эк-зистенции возникает только для сознания. Но неизбежно встает вопрос: существуют ли конечные Я? Если они не существуют, мы получаем монизм. Но тогда невозможно объяснить, как появляется сознание с вводимыми им различениями. Если же конечные Я существуют, как мы должны согласовывать это с утверждением, что Бог есть единственное Бытие, если мы не ссылаемся на теорию аналогии? Фихте хочет, чтобы было и так и этак. Иными словами, он хочет одновременно сказать, что сфера сознания с ее различением конечного Я и его объекта является внешней Богу и что Бог есть единственное бытие. Поэтому его позиция в споре теизма и пантеизма неизбежно остается двусмысленной. Нельзя, конечно, отрицать, что развитие фихтевской философии бытия придало его мысли гораздо большее сходство с теизмом, чем подразумевалось его ранними сочинениями. Но мне кажется, что если автор, почитающий Фихте за применение трансцендентального метода рефлексии или за его этический идеализм, истолковывает его позднюю философию в качестве ясного утверждения теизма, то он выходит за пределы исторической достоверности.