1 Фихте тоже пришел к утверждению, что абсолютное Я есть тождество субъекта и объекта. Но он сделал это отчасти под влиянием критики Шеллинга. И в любом случае, по мнению Шеллинга, для идеализма Фихте всегда был характерен явный перегиб в сторону субъекта и субъективности.
Иными словами, имеется в виду, что должен быть произведен определенный вид синтеза, который сможет примирить конфликтующие взгляды Спинозы и Фихте. И действительно, в "Философских письмах" мы можем найти свидетельства определенной симпатии Шеллинга к Спинозе, чуждой настроениям Фихте. Нет ничего удивительного, если мы видим, что вскоре Шеллинг приступает к публикации натурфилософских работ. Ведь спинозистским элементом задуманного синтеза будет приписывание онтологического статуса природе как органическому целому, статуса, отрицаемого Фихте. Природа будет изображаться в виде непосредственного объективного проявления Абсолюта. В то же время синтез, если он вообще хочет быть синтезом, должен представлять природу в качестве выражения и проявления духа. Синтез обязан быть идеалистическим, если он не должен быть возвратом к докантовской мысли. Но он не должен оказаться и субъективным идеализмом, в котором природа изображается в виде одной лишь помехи, полагаемой Я для того, чтобы ему было что преодолевать.
131
Вполне может показаться, что эти соображения выходят за пределы идей, рассматриваемых в ранних сочинениях Шеллинга. Но мы уже видели, что в программе, составленной Шеллингом для себя в 1796 г., вскоре после создания "Философских писем", он подробно рассматривал вопрос о разработке спекулятивной физики или натурфилософии. И вполне очевидно, что неудовлетворенность односторонним воззрением Фихте на природу уже ощущалась Шеллингом во время его так называемого фихтеанского периода.
Глава 6
ШЕЛЛИНГ (2)
Возможность и метафизические основания натурфилософии. - Общие контуры натурфилософии Шеллинга.
Система трансцендентального идеализма. - Философия искусства. - Абсолют как тождество.
1
Шеллинг утверждает, что разрыв между субъективным и объективным, идеальным и реальным вызван развитием рефлексии. При абстрагировании от рефлексии мы должны представлять человека в единстве с природой. Иными словами, мы должны представлять его переживающим такое единство на уровне непосредственности чувства. А рефлексией человек провел различие между внешним объектом и его субъективным представлением и стал объектом для себя самого. В общем рефлексия основала и закрепила различие объективного внешнего мира природы и субъективной внутренней жизни представления и самосознания, различие природы и духа. Так природа становится чем-то внешним, противоположностью духу, а человек как обладающее самосознанием рефлексивное существо отчуждается от природы.
Если рефлексия превращается в самоцель, она становится "болезнью духа" [1]. Ведь человек рожден для действия, и чем больше он обращается к себе в саморефлексии, тем менее он активен. Вместе с тем именно способность рефлексии отличает человека от животного. И трещина, возникшая между объективным и субъективным, реальным и идеальным, природой и духом, не может быть
1 W, 1, S. 663 [106: 74].
132
преодолена возвращением к непосредственности чувства, возвращением, так сказать, в детство человеческого рода. Если разделенные моменты должны быть вновь соединены и изначальное единство восстановлено, это должно быть достигнуто на более высоком уровне, нежели чувство. Иными словами, оно должно достигаться самой рефлексией в образе философии. В конце концов, ведь именно рефлексия создает проблему. На уровне обыденного здравого смысла не существует проблемы отношения между реальным и идеальным порядком, между вещью и ее умственным представлением. Проблему поднимает рефлексия, ей ее и решать.
Первое побуждение - разрешить эту проблему в терминах причинной деятельности. Вещи существуют независимо от ума и производят представления о себе: субъективное причинно зависимо от объективного. Но, говоря так, мы просто ставим новую проблему. Ведь если я утверждаю, что внешние вещи существуют сами по себе и порождают во мне представления о них, я с необходимостью помещаю себя над вещью и представлением. И стало быть, косвенно признаю себя духом. Но сразу возникает вопрос: каким образом внешние вещи могут произвести на дух определяющее причинное действие?
Конечно, можно попробовать взяться за проблему с другой стороны. Вместо того чтобы говорить, что вещи порождают представления о них, мы вместе с Кантом можем сказать, что субъект налагает собственные познавательные формы на некое данное содержание опыта и так создает феноменальную реальность. Но тогда мы остаемся с вещью в себе. А она непостижима. В самом деле, чем может быть вещь отдельно от форм, которые, как утверждается, накладывает на нее субъект?
Были, правда, две примечательные попытки решить проблему соответствия между объективным и субъективным, реальным и идеальным, не прибегая к идее причинной деятельности. Спиноза объяснял данное соответствие при помощи теории параллельных модификаций различных атрибутов одной бесконечной субстанции, а Лейбниц прибегал к теории предустановленной гармонии. Но ни одна из этих теорий не была настоящим объяснением. Спиноза оставил необъясненными модификации субстанции, Лейбниц же, как считает Шеллинг, просто постулировал предустановленную гармонию.
133
При этом как Спиноза, так и Лейбниц предчувствовали истинность положения о том, что идеальное и реальное в конечном счете тождественны. И именно эту истину призван демонстрировать философ. Он должен показать, что природа есть "видимый дух", а дух - "невидимая природа" [1]. Иными словами, философ должен показать, каким образом объективная природа является всецело идеальной, в том смысле, что она есть единая динамическая и телеологическая система, развивающаяся, так сказать, до точки, в которой она возвращается к себе в человеческом духе и через него. Ведь если принять эту картину природы, мы сможем увидеть, что жизнь представления не есть лишь что-то противопоставленное объективному миру и чуждое ему, так что здесь возникает проблема соответствия между объективным и субъективным, реальным и идеальным. Жизнь представления - это знание природы о самой себе, актуализация потенций природы, посредством которой спящий дух пробуждается к сознанию.
1 W, 1, S. 706 [106: 128].
Но можем ли мы показать, что природа действительно является телеологической системой, демонстрирующей целесообразность? Конечно, мы не можем счесть адекватным чисто механистическое истолкование мира. Ведь когда мы говорим об организме, мы вынуждены вводить идею целесообразности. Ум не может удовлетвориться и дихотомией двух четко разделенных сфер, а именно сфер механизма и телеологии. Он побуждается к тому, чтобы рассматривать природу в качестве самоорганизующейся целостности, в которой мы можем различить множество уровней. Но возникает вопрос: не привносим ли мы телеологию в природу, вначале в организм, а затем и в природу вообще? В конце концов, и Кант признавал, что мы не можем не смотреть на природу так, как если бы она была телеологической системой. Ведь у нас имеется регулятивная идея природной целесообразности, идея, порождающая определенные эвристические правила суждения. Но Кант не согласился бы, что эта субъективная идея говорит что-то о природе самой по себе.