9
И тогда кажется, что по духу он все же скорее приземленный аналитический философ, чем экзальтированный религиозный мыслитель. Возможно именно поэтому любая претензия на некое философское пророчество кажется ему проявлением излишнего самомнения и вызывает усмешку. Здравый смысл как путеводная нить большинства оценок и акцентов Коплстона является также одним из фундаментальных истоков его общей историко-философской концепции, которую, разумеется, нельзя путать с его философскими воззрениями. Кстати говоря, в теоретическом эссе "Об истории философии" ("On the History of Philosophy") из одноименного сборника статей 1979 г. Коплстон специально отмечал важную роль здравого смысла (common sense) в понимании предмета истории философии и в выработке адекватной концепции этой дисциплины. Что же касается самой этой концепции, то ее основы, как представляется, выражены Коплстоном в следующих тезисах. Прежде всего, он уверен в существовании неких постоянных тем в философии. Эти темы воспроизводятся в разные времена и в различных культурных контекстах. Последнее обстоятельство придает им видимость уникальности, но историк философии должен уметь разглядеть за этим многообразием общие матрицы человеческой мысли. Коплстон считает, что каждое такое повторение привносит что-то новое, это не топтание на месте. Поэтому можно говорить о прогрессе в философии. Кроме того, указанная повторяемость придает истории идей законосообразную форму. Значит, можно говорить и о том, что движение философской мысли происходит по определенным "законам". Проблема историко-философских законов всерьез интересовала Коплстона. Ведь знание таких законов в принципе могло бы помочь прогнозировать судьбы философии. Конечно, он не считал возможным точное определение ее будущего. Этому мешает, в частности, влияние на философию внефилософских факторов, которые заведомо не поддаются полному учету. И тем не менее какие-то вероятностные прогнозы можно делать. Кроме того, ряд историко-философских законов может быть сформулирован в условном виде по модели "если - то". В любом случае один закон сомнений не вызывает: философии, утверждает Коплстон, никуда не уйти от ее вечных тем. И чем больше культур и философских традиций будет подключено к их обсуждению, тем заметнее будет прогресс в философии. И тут уместно сказать о понимании Коплстоном роли великих философских традиций и учений в истории философии. Всякое такое учение предлагает уникальное "видение мира" и может рассматриваться в качестве некоего преувеличенного изображения определенной стороны реальности. Скажем, марксизм, очень интересовавший Коплстона (одна из его книг, а именно вышеупомянутый сборник "Об истории философии", даже вышла с огромным портретом Маркса на суперобложке), преувеличивает зависимость человеческой жизни от экономических, материальных факторов. Ницше преувеличивает стремление человека к власти и т. п. Парадокс, однако, в том, что в самих этих преувеличениях, по мне
10
нию Коплстона, и состоит притягательность таких философских систем. Однако их объективная польза заключается в том, что они заставляют обратить внимание на те стороны действительности, которые в противном случае вполне могли бы игнорироваться. Это подразумевает, что изучение истории философии в идеале должно приводить к созданию богатого обертонами, сложного, но гармоничного образа мира.
Стремлением к созданию такого образа мира можно объяснить и интерес Коплстона к компаративистским исследованиям, проявившийся в последний период его литературной деятельности и нашедший отражение, в частности, в работе "Философии и культуры" ("Philosophies and Cultures", 1980). И это не только академический вопрос. Налаживание диалога между Востоком и Западом - залог гармоничного существования человечества в будущем. История философии может внести посильный вклад в это дело, пусть даже он и не будет очень большим.
И здесь история философии смыкается с философией как таковой. Ведь одной из главных задач философии, по Коплстону, является формирование "синоптической" картины мира, картины, в которой многообразие форм человеческого опыта сочетается с признанием фундаментальных общечеловеческих норм. Эта "синоптическая" картина отвечает исконному, как доказывает Коплстон в работе "Философия и религия" ("Philosophy and Religion", 1974), устремлению философии к полноте истины или Абсолюту. Основой универсальных норм и идеалов являются все те же вечные философские темы. Истоком же продуцирования самих этих тем, к числу которых Коплстон относил, в частности, вопрос об отношении единого и многого, проблему Бога, человеческой свободы, абсолютных и относительных ценностей, оказывается осознание человеком себя в мире. "Человек, - пишет Коплстон в конце седьмого тома своей "Истории философии", - есть дух-в-мире... Он обнаруживает, что зависит в мире от других вещей... Вместе с тем самим фактом того, что он представляет себя бытием-в-мире, он выделяет его из мира: он, так сказать, не поглощается без остатка мировым процессом" [1]. Естественно, что человек пытается определить свое отношение к миру, к целому. Если он абстрагируется от того, что может отделить себя от мира, то он склонен в представлении сливаться с миром, занимая, скажем, материалистическую позицию. Напротив, подчеркивая свою отдельность, человек может акцентировать свободу личности, идеальные аспекты своего существования и т. п. В контексте отношения части и целого возникает и про
1 Наст. изд. С. 489.
11
блема Абсолюта. Если Абсолют - целое, Всё, то можно ли, к примеру, говорить, что мир находится вне Абсолюта? На этот вопрос можно отвечать по-разному, но общая схема исследований уже задана самой его постановкой. Историк философии должен выявлять направления, по которым движутся идеи. Но он должен не ограничиваться каким-то одним направлением, а создавать многосторонний образ философии в ее конкретном существовании в ту или иную историческую эпоху. Именно при таком подходе, оставаясь историком философии, он будет выполнять и специфически философские функции. И кстати, мало какой другой период в истории философии может способствовать подобной интеграции, как немецкая философия конца XVIII-XIX в.
Это и в самом деле очень насыщенная и разнообразная эпоха в истории мысли, издавна привлекающая повышенное внимание отечественных философов, совсем не случайно, к примеру, что в четырехлетнем курсе истории философии на философском факультете МГУ мыслителям, разбираемым в седьмом томе "Истории философии" Коплстона, отводится почти четверть всего учебного времени. И особую интригу этой интереснейшей эпохе придает то, что на границе XVIII и XIX вв. произошел слом новоевропейской модели философии и замена ее новыми стандартами, которые в свою очередь претерпели существенную трансформацию в середине XIX в. Новоевропейская философия XVII - XVIII вв., ведущая свое происхождение от Декарта, всегда ориентировалась на строгость рассуждений и внимательно относилась к соблюдению границ человеческого познания. И уже Декарт увязал тему достоверности философского познания с темой субъективности. Именно в сфере субъективности, находясь у самих себя, мы при должной аккуратности можем выстроить точную науку о "человеческой природе", "ментальную географию", как говорил Д. Юм, который в середине XVIII в. совершил прорыв в философии субъекта, указав ее проблемное поле в так называемых феноменологических вопросах. Философия, по мнению Юма, должна заниматься по видимости скромным разъяснением истоков нашей уверенности в существовании внешнего мира, причинности и т. п. В этих вопросах мы гарантированны от недостоверности, но мы не можем достичь успеха за пределами этой узкой сферы. Тем не менее построение "истинной метафизики" как основы всех других наук со временем, считал Юм, может преобразить всю человеческую жизнь. Таким образом, Юм сохранил и развил представление о философии как о самодостаточной фундаментальной дисциплине, которая по своей точности может не уступать математике. Конечно, в его философии присутствуют скептические моменты. Он говорит, к примеру, что