Но даже самое благоустроенное государство находится в зависимости от капризной и эгоистичной воли других государств. И возникает вопрос: как можно избавить политическое сообщество - в той мере, в какой это возможно, от этого фактора нестабильности и небезопасности? Ответ может быть найден только в "организации, выходящей за пределы индивидуального государства, а именно в федеративном объединении всех государств" [2], которое положит конец международным конфликтам. Только так политическое сообщество может стать второй природой, чем-то, на что можно будет полагаться.
1 W, 2, S. 573 - 574 [103: 1, 439].
2 W, 2, S. 586 [103: 1, 450].
Однако для достижения этой цели требуются два условия. Во-первых, должны получить всеобщее признание базисные принципы подлинно разумного государственного устройства, дабы все отдельные государства имели общий интерес в гарантии и защите законов и прав друг друга. Во-вторых, отдельные государства должны подчиняться общему основному закону точно так же, как отдельные граждане подчиняются закону своего собственного государства. На деле это означает, что федерация должна быть неким "государством государств" [1] и, по крайней мере в идеале, всемирной суверенной организацией. Если бы этот идеал мог быть осуществлен, политическое сообщество стало бы надежной опорой для полной актуализации всеобщего морального порядка.
145
Если этот идеал вообще может быть реализован, он, очевидно, должен реализоваться в истории. И возникает вопрос: в состоянии ли мы обнаружить в человеческой истории какую-либо необходимую тенденцию к достижению этой цели? Шеллинг считает, что "в понятии истории заложено понятие бесконечного прогресса" [2]. Ясно, что, если бы смысл этого утверждения состоял в том, что слово "история" в его обычном употреблении необходимо включает как часть его значения понятие бесконечного прогресса к заранее определенной цели, его истинность была бы сомнительна. Но Шеллинг смотрит на историю в свете своей теории Абсолюта. "История в целом есть последовательное откровение Абсолюта, откровение, постепенно раскрывающее себя" [3]. Поскольку Абсолют есть чистое тождество идеального и реального, история должна быть движением к созданию второй природы, совершенного морального миропорядка в рамках разумно организованного политического сообщества. И поскольку Абсолют бесконечен, это поступательное движение не должно иметь завершения. Если бы Абсолют полностью раскрылся в своей подлинной сущности, точка зрения человеческого сознания, предполагающая различение субъекта и объекта, больше не существовала бы. Поэтому откровение Абсолюта в человеческой истории должно быть в принципе бесконечным.
1 W, 2, S. 587 [103: 1,451].
2 W, 2, S. 592 [103: 1, 455].
3 W, 2, S. 603 [103: 1, 465].
Но не стоим ли мы в таком случае перед дилеммой? Если, с одной стороны, мы утверждаем, что человеческая воля свободна, то не должны ли мы допускать, что человек может игнорировать цели истории и что нет необходимого прогресса к идеальной цели? Если же, с другой стороны, мы утверждаем, что история необходимо идет в определенном направлении, то разве мы не должны отрицать свободу человека и искать оправдание психологическому чувству свободы?
146
Решая эту проблему, Шеллинг обращается к идее абсолютного синтеза, как он представляет его, свободных действий. Индивиды действуют свободно. И любой индивид вполне может поступать, преследуя только личные и эгоистические цели. Но в то же время имеется скрытая необходимость достижения синтеза на первый взгляд несвязанных и часто конфликтующих действий людей. Даже если человек поступает из чисто эгоистических мотивов, тем не менее он бессознательно будет вносить вклад, даже и против своей воли, в осуществление общей цели человеческой истории [1].
1 Если угодно, можно называть это концепцией божественного провидения. Однако, по крайней мере на этом этапе шеллинговской мысли, мы не должны представлять Абсолют личным Богом. Осуществление абсолютного синтеза является необходимым выражением природы Абсолюта как чистого тождества идеального и реального.
До сих пор мы кратко разбирали те части системы трансцендентального идеализма, которые охватывают примерно то же содержание, которое охватывалось и Фихте в его теоретической и практической дедукциях сознания, а также в его работах по теории права и этике, хотя Шеллинг, конечно, вносит некоторые изменения, вводит и развивает собственные идеи. Но он добавляет и третью часть, являющуюся его оригинальным вкладом в трансцендентальный идеализм и служащую для того, чтобы подчеркнуть различие общих подходов между ним и Фихте. Натурфилософия имеет дело со спящим или бессознательным духом. В системе трансцендентального идеализма, как мы ее до сих пор изображали, мы видим сознательный дух, объективирующий себя в моральном действии и в создании морального миропорядка, второй природы. Но нам еще предстоит отыскать созерцание, в котором самому Я конкретным образом представляется тождество бессознательного и сознательного, реального и идеального. И в третьей части системы трансцендентального идеализма Шеллинг локализует искомое созерцание в эстетической интуиции. Таким образом, кульминацией трансцендентального идеализма оказывается философия искусства, которой Шеллинг придает громадное значение. И если только помнить, что утверждение, которое сейчас будет сделано, не означает, что философ собирается преуменьшить значение моральной деятельности, то мы можем сказать, что у Шеллинга, в противоположность Фихте, происходит смещение акцента с этики на эстетику, с моральной жизни на художественное творчество, с действия ради действия на эстетическое созерцание.
147
С одной стороны, лучше было бы вначале рассмотреть шеллинговскую философию искусства в том виде, как она представлена в третьей части "Системы трансцендентального идеализма", а затем поговорить об эстетических идеях лекций о "Философии искусства". Дело в том, что в промежутке между ними он разработал свою теорию Абсолюта, и этот факт нашел отражение в лекциях. И все же удобнее очертить его идеи об искусстве в одном параграфе, хотя я и буду обращать внимание на их историческое развитие.
В "Системе трансцендентального идеализма" мы читаем, что "объективный мир есть лишь первоначальная, еще бессознательная поэзия духа, всеобщим же органоном философии - и замковым камнем всей этой арки - является философия искусства" [1]. Но позиция, согласно которой философия искусства есть "подлинный органон философии", нуждается в некотором разъяснении.
1 W, 2, S. 349 [103: 1, 242].
Во-первых, искусство базируется на способности продуктивного созерцания, являющегося неотъемлемым органом или инструментом трансцендентального идеализма. Как мы видели, трансцендентальный идеализм заключает в себе историю сознания. Но этапы этой истории изначально не даны созерцанию Я, подобно другим уже созданным объектам, на которые ему достаточно лишь взглянуть. Я, или интеллигенция, должно произвести их, в том смысле, что оно должно воспроизвести, или, говоря платоновским языком, систематически припомнить их*. И эта задача воспроизведения, или припоминания, осуществляется посредством способности продуктивного созерцания. Эстетическое созерцание есть действие той же силы, хотя здесь она направлена, так сказать, скорее вовне, чем вовнутрь.
Во-вторых, эстетическое созерцание демонстрирует фундаментальную истину единства бессознательного и сознательного, реального и идеального. Если мы рассматриваем эстетическое созерцание с позиции творческого художника, гения, мы видим, что в известном смысле он знает, что делает: он действует осознанно и намеренно. Когда Микеланджело создавал статую Моисея, он знал, чем занимался. Но мы в равной степени можем сказать, что гений действует и бессознательно. Гений несводим к техническому профессионализму, который можно привить обучением. Творческий художник является, так сказать, сосудом действующей через него силы. И Шеллинг считает, что это та же самая сила, которая действует и в природе. Другими словами, та же самая сила, которая бессознательно действует при создании природы, бессознательная поэзия духа, действует сознательно при создании произведения искусства. Иначе говоря, она действует через сознание художника. И это иллюстрирует предельное единство сознательного и бессознательного, реального и идеального.